http://web.tiscali.it/martiri indice I GRECI dal mito alla storia 2 FILOSOFIA 2 MODELLO ONTOSTATICO 2 Le Upanishad 2 STUDI DI FILOSOFIA GRECA E TARDO-ANTICA 2 IL SIGNIFICATO FILOSOFICO DELLA TRAGEDIA SOFOCLEA 2 MATRICI TRAGICHE DELLA FILOSOFIA GRECA DA ANASSIMANDRO A PLATONE 2 Il “sogno” metafisico platonico 2 LA FONDAZIONE DELL’IO NEL PENSIERO DI AURELIO AGOSTINO 2 CONCEZIONE CREAZIONISTICA 2 IL DIVINO CHE è IN NOI 2 CAMPANELLA TOMMASO 2 Il PROBLEMA POLITICO TRA REALISMO E UTOPIA 2 Vico: la verità nella storia 2 LA Scienza Nuova 2 FILOSOFI CONTEMPORANEI 2 LA LEGGE NATURALE 2 ELEMENTO ONTOLOGICO DELLA LEGGE NATURALE.
2 I DIRITTI DELLA PERSONA UMANA 2 LA SCELTA DEL BENE 2 IL PROGRESSO INTERNO DELLA VITA UMANA 2 ANIMALITÀ E PERSONALITÀ 2 IL DIRITTO NATURALE 2 AZIONE E CONTEMPLAZIONE 2 UN GRANDE RITORNO VERSO LO SPIRITO 2 UNA STRADA CHE PORTA GLI UOMINI A DIO 2 UMANESIMO INTEGRALE 2 ANTROPOLOGIA 2 L’EDUCAZIONE DELLA PERSONA 2 L’INTEGRITÀ DELLA RAGIONE NATURALE 2 3 3 I GRECI dal mito alla storia Nel 2000 a.C.
Creta è la prima civiltà europea con capitale Cnosso.
Palazzi sontuosi con lucernari, servizi igienici, registri e documenti scritti, geroglifici, scrittura sillabica, arte e cultura raffinate sono le testimonianze di questa civiltà.
I cretesi veneravano gli dei e offrivano sacrifici alla dea serpente.
Lo sport, i giochi atletici sono intrisi di religiosità.
Nel gioco del salto del toro si originò il mito di Teseo.
Le difese della città erano superflue perché i cretesi dominavano il mare.
Il polpo è raffigurato di frequente e come tentacoli Creta fondò varie colonie che sottopose a tributo.
Thera si trovò all’epicentro di terremoti e di eruzioni vulcaniche che decretarono la fine del potere della prospera civiltà cretese.
I micenei ne presero il posto, razza guerriera di popolazione greca.
I micenei costruiscono grandi fortezze di pietra e sono governati da re soldati.
Essi assimilarono molto dalla cultura cretese così come i romani faranno con la cultura greca.
La civiltà micenea fu estremamente ricca ed evoluta per la scrittura e i commerci che ebbe in tutto il mediterraneo e con Troia.
I micenei si indebolirono nella lunga guerra con Troia e così si trovarono perdenti nello scontro con i Dori.
Nel 1200 a.C.
abbiamo il Medio evo ellenico con lo sviluppo di città stato indipendenti.
Queste città a causa della povertà del territorio furono spinte a fondare nuove colonie.
Nel 750 a.C.
si fondarono in tutto il mediterraneo città greche.
Sorgerà in particolare la Magna Grecia che rappresenta uno straordinario impulso di civiltà per tutta l’Italia meridionale.
Le rovine maestose di Persepoli, nell’odierno Iran, indicano come un tempo fosse capitale del potente impero persiano.
All’inizio del V sec.
alcune colonie greche dell’Asia minore vennero in conflitto con i persiani.
Ciro guidò una spedizione punitiva di persiani che nel 490 a.C.
sbarcarono a Maratona, ma per le brillanti tattiche del generale ateniese Milziade le forze persiane furono in gran parte distrutte.
Dieci anni più tardi il re Serse condusse contro la Grecia un ingente esercito di medi e di persiani che attraversò i Dardanelli su un ponte di barche.
Alla spedizione partecipò anche la flotta persiana.
Ma alle Termopili il re Leonida con 300 valorosi bloccò per tre giorni l’esercito persiano fino all’estremo sacrificio della morte.
Questo sacrificio non fu inutile perché le città stato ebbero il tempo di organizzarsi.
Le flotte nemiche si fronteggiarono a Salamina in uno stretto braccio di mare le soverchianti forze e i grandi navigli dei persiani si trovarono in difficoltà di manovra ed ebbero la peggio.
Questa battaglia navale fu decisiva e decretò una svolta per le sorti europee.
L’EPOCA CLASSICA Per cinquant’anni Atene fu il centro propulsore di un’altissima civiltà.
Le arti, la filosofia, la politica, le istituzioni, trovarono una maturità compiuta, presero forme e istituzioni che avrebbero influenzato per secoli il mondo occidentale.
Per governare la loro città tutti gli ateniesi liberi godevano del diritto di parlare ai loro cittadini da una tribuna.
Atene era una vera democrazia anche se una vasta massa di stranieri e di schiavi non godeva dei diritti politici.
Se si raccoglieva un numero considerevole di voti (ostracismo) contro un cittadino, costui doveva andare in esilio, da ciò si riflette l’idea ellenica che lo Stato è più importante del cittadino.
Il Partenone con stile dorico indica la passione per la perfezione assoluta, propria dei greci.
A prima vista sembra un edificio molto semplice eppure ogni sua linea è leggermente curva al fine di compensare le distorsioni ottiche dovute all’altezza e alla prospettiva ogni singola pietra dovette essere tagliata con angolazione leggermente diversa il che comportò una grande abilità.
La perfezione e la compostezza delle immagini scolpite mostra come essi hanno avuto fiducia nelle loro divinità e al contempo il rifiuto delle emozioni che turbando la nobiltà dei lineamenti sono adatte solo ai barbari.
Un secolo dopo questa bellezza si addolcirà a favore di una bellezza più piacevole.
L’ideale ellenico di nobiltà e dignità era per molti ristretto alla compostezza del corpo visto che erano capaci di sfrenate orge e di estasi, come avveniva per i riti legati al dio Dionisio.
Nel mondo greco le donne erano per lo più confinate in casa.
Ai greci non mancava il senso dell’umorismo ed erano appassionati spettatori di commedie.
Commedie e tragedie erano legate al culto di Dionisio, più tardi vennero introdotte maschere stilizzate.
Nel V sec a.C.
grazie ad Eschilo, Sofocle ed Euripide, il teatro divenne una forma artistica fondamentale che rifletteva la forma di vita quotidiana.
I greci curavano molto l’atletica, quando la fiamma olimpica percorreva la Grecia ogni guerra veniva sospesa.
I giochi olimpici erano in onore di Zeus, il cui tempio dominava la città di Atene, e si tenevano ogni quattro anni.
I giochi erano visti come un evento sacro, per questo gli atleti si purificavano prima dei giochi.
Nel III sec a.C.
i greci eccelsero nella matematica e raggiunsero alti obiettivi in geometria.
Uomini come Pitagora e Archimede cercarono per la prima volta di spiegare la natura e formularne le leggi.
La passione per la verità, ed il pensiero rivolti all’uomo, portò i filosofi a costruire sistemi logici ed a esaminare questioni etiche.
Tra questi vanno citati Socrate, l’austero, maestro di Platone.
Platone con il suo Stato ideale e Aristotele suo discepolo.
Ma il dubbio critico circa l’autorità dello Stato sull’individuo, il campanilismo delle piccole comunità furono tra le cause fondamentali della caduta delle città stato.
Troppo piccole per essere economicamente vitali erano tuttavia in continua lotta tra loro.
Nel 431 iniziò una disastrosa guerra tra Atene e Sparta.
La guerra del Peloponneso durò 26 anni e si concluse con la sconfitta di Atene, ma anche Sparta ne uscì indebolita.
Fu la Macedonia ad approfittare della debolezza e instabilità delle comunità greche.
Il re Filippo 338 a.C.
e poi il figlio Alessandro assorbirono l’intera Grecia.
Alessandro volle eliminare le distinzioni fra Greci e Barbari nell’immenso impero che conquistò rapidamente.
Volle un impero che si fondasse su una cultura e una lingua comune, ma il suo ideale non fu mai realizzato anche per la sua prematura scomparsa, ma si può parlare di un nuovo mondo greco orientale, il mondo ellenistico.
Il mondo ellenistico si riflette anche nell’arte, la perfezione classica lasciò il posto al realismo.
Le opere rivelano una forza quasi brutale e spesso un atteggiamento melodrammatico del soggetto artistico.
Inoltre nell’arte e nella letteratura si manifestò un nuovo interesse per l’individuo trascurato sino ad allora.
La Grecia contribuì a coltivare questa nuova visione artistica nonostante il suo ruolo politico fosse in declino.
Due secoli dopo i romani si sarebbero ispirati ad imitazione di Alessandro ad un concetto di impero universale.
(Liberamente sintetizzato dalla video cassetta: I GRECI dal mito alla storia, L’Europa attraverso i secoli, educationalvideo, Cinehollywood) FILOSOFIA Nel V sec a.C.
fiorì una delle civiltà più brillanti che l’umanità abbia mai conosciuto: “l’età d’oro della Grecia classica”.
In modo compiuto si svilupperanno le scienze, l’arte, l’architettura, la filosofia e la politica, queste modelleranno la cultura di tutti i secoli.
Questa civiltà ha avuto a disposizione fondamentalmente la sola logica del ragionamento, per questo tanto importante per noi quindi è l’indagine, l’investigazione che i greci hanno attuato per ricercare il mistero che l’uomo racchiude in se.
I Greci, non sono partiti nella loro ricerca aiutati da una religione, ma essi stessi per necessità ne hanno inventata una.
Il culto della verità condusse i pensatori greci a elaborare questioni etiche e a costruire sistemi logici e categorie morali.
Culmine di tutta questa ricerca fu la scoperta dell’Archè: tutto ciò che esiste nell’universo ha un principio e un’origine comune.
A livello filosofico i greci scoprirono l’esistenza di Dio, perché compresero che tutto l’universo proviene da un unico principio, che essi appunto chiamarono Archè.
Purtroppo, i Greci non seppero trarre fino in fondo le conseguenze teologiche di questa preziosa scoperta.
Nel V secolo a.C.
i sofisti, maestri di retorica, logica e teoria della politica, erano squallidi maestri di scaltrezza.
Strumentalizzarono la retorica per dimostrare vere tutte quelle tesi che erano di comodo.
Tradiranno la verità oggettiva in favore di ciò che piace.
Essi, negheranno la possibilità di concretizzare i valori morali immutabili e universali.
Platone, Socrate e tanti altri si opposero al relativismo e all’immoralità dei sofisti, sostenendo che la virtù è la consapevolezza intrinseca degli uomini e che essi non possono essere virtuosi senza della virtù.
Il vizio o il male sono semplicemente frutto di stupidità e di ignoranza.
Sofista deriva dal termine greco che indica: sapiente, maestro, uomo saggio.
Ma dal V° secolo a.C.
il nome designò alcuni maestri itineranti che impartivano una scaltra istruzione a pagamento.
I sofisti ritenevano che la verità e la morale fossero opinabili; essi approfondirono pertanto le forme di espressione persuasiva, come la retorica, utile per ottenere l’interesse privato e vivere la vita pubblica con successo nell’interesse privato.
Socrate, Platone e Aristotele misero in discussione i fondamenti filosofici dei sofisti e li condannarono per il relativismo delle loro affermazioni che li portava, in cambio di denaro, a insegnare la validità di qualsiasi principio.
I sofisti vennero accusati dal governo della città di immoralità e la parola “sofista” ebbe un significato sprezzante, così come il termine moderno “sofisma”, definisce un ragionamento sottile, ingannevole o addirittura falso.
Possiamo definire i sofisti come i capostipiti del relativismo, l’attuale corruzione morale e intellettuale che ammorba l’umanità.
MODELLO ONTOSTATICO (Teologia Fondamentale, Carlo Skalicky, “ut unum sint” Roma) Il merito di questo modello ontostatico si attribuisce giustamente a Parmenide di Elea (nato verso il 540).
Del suo poema Peri fyseos (Sulla natura) si sono conservati alcuni frammenti, dai quali possiamo ricostruire il suo pensiero.
Nel frammento 4 (Diels) la riflessione di Parmenide arriva a stabilire una chiara e netta differenza tra la verità (aletheia) e l’opinione (doxa) che costituiscono due vie (hodos) radicalmente diverse.
Infatti così parla la dea, nel poema parmenideo, al suo autore: « Or dunque io ti dirò e tu ben cura di udirmi, quali sono le sole vie pensabili per la ricerca; l’una è che l’essere esista ed il non essere non esista, e questa è la via della Certezza (essa segue la Verità), l’altra è che l’essere non esista, e che necessariamente esista il non essere, e questa, ti dirò, è via del tutto imperseguibile.
Poiché tu non puoi conoscere il non essere (ciò è assolutamente impossibile) e nemmeno pensarlo…
».
« Poiché pensare l’essere ed essere è la stessa cosa »(Fr.
5).
Ebbene, se rimane solo una via perseguibile, secondo cui « l’essere esiste ed il non-essere non esiste », che cosa ne segue? Lo si può cogliere nel Fr.
8, dove si dice: « E così rimane ancora una sola via perseguibile che l’essere esiste.
Ed in favore di ciò vi sono molti segni; come non nato (ageneton), così pure esso non può perire (anolethron), forma un tutto, è unigenito (mounogenes), immobile (atremes), senza fine (ateleston).
Non era mai, né sarà, poiché esso nell’adesso esiste tutto insieme (homou pan), unico (hen), indivisibile (syn eches).
Quale origine vuoi tu infatti trovare di esso? Come, e da dove il suo accrescimento? Esso non può essere stato originato dall’essere, poiché altrimenti esisterebbe un altro essere.
Né posso lasciarti dire e pensare che abbia origine dal non essere; non si può infatti né dire né pensare ciò che non è.
Quale necessità lo avrebbe forzato, infatti, prima o poi, a cominciare a crescere dal nulla? E’ quindi necessario o che sia sempre continuato ad esistere in tutti i casi o che non lo sia stato assolutamente mai ».
E così Parmenide, basandosi sul principio d’identità, (secondo cui « l’essere esiste ed il non essere non esiste ») dimostra l’esistenza di un essere assoluto che semplicemente è.
Un tale essere è necessariamente immobile, indivisibile, sussistente necessario e eterno, cioè ha tutti gli attributi divini.
Ne segue che il mondo, come ci viene presentato dalla nostra sensibilità, cioè mutevole, vario, ecc., non è che illusione: « Non vi è niente, né vi sarà nulla al di fuori dell’essere, afferma Parmenide, giacché la Sorte (Moira) lo ha costretto ad essere un tutto immobile (akineton).
Perciò è tutto un vuoto suono (onoma) ciò che i mortali, persuasi della loro verità, hanno ammesso che sia vero: nascere e perire, essere e non essere, variare il posto e cambiare il colore lucente ».
Le Upanishad Una posizione simile a quella di Parmenide si riscontra anche nelle più recenti Upanishad.
Così nella Bhagavadghita (Canto del sublime) di 700 versi, certamente il testo più venerato dell’induismo, contenuto nel Mahabharata, si dice nel Capitolo II: “Ciò che non è non sarà mai, e ciò che è, non cessa mai di esistere; la linea che divide questi due stati, è stata vista da quelli che sanno la verità”.
La nascita e la morte sono dunque pure illusioni: “Chi crede di uccidere o di essere ucciso, in entrambi i casi non capisce: egli non uccide e non è ucciso.
Egli non è nato né morirà mai, né essendo nato, perderà mai l’esistenza.
Non nato, eterno, imperituro, antico, non è ucciso quando è ucciso il corpo”.
C.
Regamey riassume la dottrina delle Upanishad con queste parole: « …il mondo appare in questa esperienza non come la varietà delle cose empiriche, ma come un tutto, come il Tutto.
Solo così può venir raggiunta la contemporanea esperienza della pienezza ed il sentimento dell’unità.
Il fondamento razionalistico di questo mistico assioma è dato dalla dottrina delle equivalenze.
L’equazione “l’uno è il tutto” non può essere compresa sulla base della forma esterna delle cose; essa e spiegabile solo se si ammette che il principio essenziale di tutte le cose è il medesimo.
E la conoscenza di questo principio è possibile solo con la premessa che esso corrisponde al più profondo se stesso dell’uomo ed è identico a lui…
Mentre però negli antichi miti “l’Uno” era postulato solo come primo principio, esso diviene ora principio totale.
Non solo in principio era “l’Uno”, ma il mondo è continuamente l’Uno.
Questa è la tesi principale delle Upanishad » (Cristo e le religioni del mondo, vol.
Il, pagine 106-107).
La conoscenza, secondo questa concezione, è possibile in virtù della identità tra il pensiero interiore dell’uomo e il mondo esteriore.
La soluzione dell’enigma del mondo si trova, secondo questi antichi saggi indiani, nel fondo del proprio cuore.
Conoscere veramente significa diventare una cosa sola con l’oggetto.
Ma per raggiungere il sentimento dell’unificazione con il mondo, bisogna eliminare tutti i sentimenti e le impressioni esteriori: non l’uomo come tale si identifica con il mondo, ma il suo « Io » più profondo, più interno.
Ora, la via per tale concezione dell’esperienza mistica dell’unità dell’Io con il mondo è preparata dal «mito psicologico» che ha già preso nel Brahmana la forma dell’equazione: atman è brahman (sé stesso è principio del mondo).
E’ forse in questo ordine di idee che va intesa la identificazione parmenidea dell’essere e del pensiero (cf.
Fr.
5: traduzione letterale: poiché lo stesso è pensare ed essere).
Riassumendo: Esiste soltanto un essere che è nello stesso tempo ogni essere, uno e tutto, “hen kai pan” (ecco la formula fondamentale del modello ontostatico).
Esso è immobile (atremes, aki-neton), non-nato (ageneton), imperituro (anolethron), infinito (ateleston), senza principio (anarchon), senza fine (apauston), tutto pieno dell’Essere (pan d’empleon eontos).
Non esiste la differenza dell’essere e del pensiero, perché « lo stesso è pensare ed essere (to gar auto noein estin te kai einai).
Gli indiani diranno atman è brahman (brahman è la sostanza primordiale di ogni essere; atman è l’alito fondamentale, il vero nucleo dell’uomo).
L’apparenza (to fainomenon) in cui il mondo si presenta alla nostra sensibilità come mutevole, finito, soggetto alla legge del nascere e del perire ecc., diventa illusione, ossia doxa come diceva Parmenide, o maya, come dicevano gli indiani.
Come si può facilmente notare un tale Essere Assoluto e Necessario non lascia spazio alcuno per l’essere relativo e contingente.
In questo sistema la creatura come la intendiamo noi, non è possibile, e quindi non è possibile la creazione nel senso biblico e neppure il Dio Creatore, che crea per amore il mondo e perciò lo trascende.
Questo universo di pensiero è chiuso alla concezione biblica della creazione.(Teologia Fondamentale, Carlo Skalicky, “ut unum sint” Roma, p.15-18) Parmenide salvaguarda la ragione ma perde il movimento, perde la realtà empirica e così perde anche la sensibilità dell’uomo.
STUDI DI FILOSOFIA GRECA E TARDO-ANTICA (Liberamente sintetizzato da Tiziana Liuzzi, STUDI DI FILOSOFIA GRECA E TARDO-ANTICA, ed.
Laterza) I saggi qui raccolti si occupano del significato tragico della filosofia greca e della fondazione dell’io nella speculazione agostiniana.
I primi interpretano alcune filosofie, comprese tra il VI e il IV secolo a.C., alla luce dell’individuazione del “dramma” quale motivo fondante il pensiero antico.
In particolare, chiarito che il tragico (per noi occidentali è un sentiero privo di vie d’uscita), lo spettacolo della contraddizione della vita, la messa in scena dell’assurdo, viene prospettato come il fondamento della speculazione dei Greci.
L’ultimo saggio tratta il problema del “soggetto” nella prospettiva agostiniana.
La questione dell’io viene prospettata quale “questione nuovissima” posta dalla speculazione di Agostino rispetto alla cultura del mondo ellenico.
La continuità fra la civiltà greca e la visione del mondo tardo-antica assume la configurazione di un “rovesciamento”, di una nuova prospettiva: 1- dal problema dell’essere alla questione dell’esistenza; 2- dal motivo “tragico” dell’esistenza al senso “drammatico”; 3- da una ermeneutica(interpretazione)del mito ad una teoria della storia; 4- dal “desiderio” alla libertà.
——————————————————- Tiziana Liuzzi è nata nel 1956.
Si è laureata presso l’università di Bari in Filosofia ed è attualmente docente di Storia e Filosofia nei licei.
Ha pubblicato vari saggi sulla problematica del “soggetto” nell’età tardo antica e sul simbolismo nell’età medioevale.
Ha approfondito le tematiche del pensiero di Dionigi l’Aeropagita, Agostino, Giovanni Damasceno, Tommaso d’Aquino.
——————————————————- Il presupposto della filosofia ellenica si configura non come una priorità assoluta della “ragione”, libera da ogni passato mitico, ma quale lotta dell’uomo contro il “destino”.
Alle origini dell’esercizio del filosofare è una coscienza tragica che cerca di sciogliere l’enigma dell’esistenza e si rovescia nella morte: le teorie di Anassimandro, i Pitagorici, Eraclito, Parmenide, anche se precedono in senso temporale l’avvento della tragedia, presuppongono questa visione del mondo che i drammaturghi del V secolo -ed in particolare Sofocle- rappresenteranno.
‘ Non c’è nulla che non sia Zeus ‘.
L’ordine che regge la realtà è divino e per questo induce alla disperazione chi in esso invece di scorgere il divino scorge l’assurdo.
L’enigma della morte è al fondo dell’abisso che l’eroe scopre in se, mentre cerca di scoprire il mistero del vivere.
Tragedia e filosofia mirano a risolvere la contraddizione, ma il duello sia per l’eroe che per il filosofo si delinea mortale.
Il reale è un inganno tragico, è una parvenza in cui il dio dell’ebbrezza e della morte manifesta l’enigma della propria natura tragica: alle origini della filosofia della “natura” i sapienti riflettono sul conflitto irresolubile da cui sorge l’“essere”.
Un sentiero senza vie d’uscita, un labirinto: questa la visione del mondo da cui Platone prese le mosse.
Platone nel Fedone scelse la strada che ci guida oltre il male della natura, verso la verità che desideriamo.
La convinzione del significato tragico dell’apparenza è il fondamento della luminosa creazione olimpica della metafisica (il mondo degli dei).
Se, l’essere è contraddittorio, perché “aspira” a un senso che non ha -essendo il suo significato morte- bisogna postulare un altro essere – il bene – che sia oggetto del “desiderio”.
“La cosa migliore è la realtà impossibile: “non essere”, ma i Greci, partiti da questa coscienza, “per trovare la forza di vivere, posero innanzi a sé la luminosa creazione olimpica”.
Ora, il sogno olimpico, ovvero il mondo dorato degli dei, si delinea in Platone quale fondazione dell’idea del Bene, “luogo” in cui l’oggetto del “desiderio” assume un’immagine.
Ma compiere il “desiderio” vuol dire annullarlo: negli ultimi dialoghi Platone si rese conto che l’immaginazione dell’invisibile dà senso all’esistenza, ma contraddice il suo fondamento perché il desiderio si pone così per fine un oggetto delimitato.
Il terzo saggio L’antitesi del tragico nel pensiero di Aristotele è dedicato interamente alla svolta che alla sapienza ellenica dà il pensiero aristotelico.
Aristotele “compie” tragicamente la ‘avventura’ del pensiero greco.
Infatti, da una parte eredita la concezione della necessità dell’essere parmenidea e dall’altra fa propria la visione platonica del “desiderio”; quale fondamento della metafisica: queste due tematiche in contraddizione sono risolte nel segno dell’eterno ritorno, dall’aspirazione della ragione ad un senso diverso dall’Essere.
Il desiderio tragico di sciogliere l’enigma del mondo, che era stato rappresentato -da Sofocle a Platone- quale ricerca di distruggere la necessità della “giustizia”, viene interpretato come tensione perenne nello stesso essere necessario.
Per Aristotele il desiderio di varcare i limiti del reale, che l’eroe aveva rappresentato e il filosofo teorizzato, perennemente si ripete in un immutabile tendere alla causa della non contraddittorietà del reale.
Aristotele conclude il percorso della filosofia ellenica riaffermando il principio aleatico (=universo infinito ed immutabile) dell’identità dell’essere e negando un senso differente all’essere.
L’essere è il suo stesso limite.
L’indagine intorno all’il-limitato è simile ad una “corsa dietro gli uccelli in volo”.
Il quarto saggio tratta un argomento “diverso” non solo per la lontananza temporale rispetto alla Grecia del VI – V – IV secolo, ma soprattutto per il suo significalo teoretico.
La fondazione dell’io è, infatti, la questione nuovissima che la speculazione di Agostino ha lasciato in eredità alla filosofia occidentale.
Ora, è proprio in questo rovesciamento di prospettiva che consiste l’organicità fra questi studi.
La tragedia di Edipo, si muta in dramma dell’io che si fa coscienza del rapporto con una Differenza che, pure, fonda l’identità del soggetto.
Le coordinate perenni del mito, che rappresentava una vicenda sempre uguale, si mutano dinanzi a un uomo che diviene protagonista di eventi storici irripetibili.
La Differenza (fra creatore e creatura) che fonda l’io, contro la speculazione dell’inimmaginabile Alterità, una teoria della Storia contro una filosofia del mito.
La continuità fra i sapienti della civiltà greca e Agostino è in questo (metanoia) rovesciamento.
L’a priori che per Anassimandro, Sofocle, Platone, Aristotele era un pensiero intorno all’essere, per Agostino è un evento storico.
La contingenza storica, il limite, era per i Greci la tomba, la negazione, l’impossibile aspirazione a superare il “limite” dell’io, ma per Agostino questo limite è proprio il luogo in cui il soggetto incontra una Differenza che, pur, fondando l’identità, permane diversità.
L’Infinito si svela nel limite: questo è inaccettabile per la filosofia greca [per il quale oltre il limite dell’essere o ci sono i sogni metafisici dell’olimpo(Platone) o c’è il nulla, l’essere è il suo limite (Aristotele)].
La continuità teoretica fra i saggi della civiltà greca e quello sulla soggettività in Agostino presuppone questo rovesciamento: l’ira, fondava l’immaginazione platonica, che nella sublimazione del “desiderio” dimenticava la miseria tragica del vivere.
L’io agostiniano è fondato da un’Alterità che manifestandosi alla memoria rende l’uomo cosciente di se.
Ora avviene lo scontro mortale fra il “sogno” e la “memoria”: il monte olimpo soccomberà di fronte al monte Sinai, il sogno soccomberà di fronte alla memoria che si colloca nella storia.
La luminosa creazione del mondo olimpico(=degli dei) permette di vivere per dimenticare che la realtà migliore -il non essere- è per gli uomini impossibile; la memoria, invece è il luogo in cui l’io ‘si fa’ perché prende coscienza del Mistero presente nell’uomo.
Abbiamo di fronte due tragedie: quella dell’eroe che vuole distruggere il limite e nel far questo rischia di distruggere se stesso, e quella della coscienza che sa di essere limite ma in rapporto con una Alterità Infinita.
L’uomo non ha più bisogno di dimenticare, ma può ricordare se, perché la sua contingenza è “illuminata” da una Differenza: l’io nasce da questo mutamento di prospettiva.
TRAGEDIA SOFOCLEA IL SIGNIFICATO FILOSOFICO DELLA TRAGEDIA SOFOCLEA Durante i secoli dell’età moderna -a partire, dal 1400- la civiltà greca è stata ritenuta un modello insuperabile di “classicità”, cioè di armonia, perfezione, misura.
Nella seconda metà dell’Ottocento, però, F.
Nietzsche ha messo in crisi questa concezione e ha sottolineato che la bellezza, l’“armonia”, la proporzione presenti in tanta parte dell’arte ellenica nascondevano, in verità, una coscienza tragica dell’esistenza.
Questi due aspetti della visione del mondo dei Greci -cioè la tensione alla perfezione e all’armonia e la lacerazione tragica- furono denominati ‘apollineo’ e ‘dionisiaco’ in riferimento agli dei Apollo e Dioniso.
Apollo era dio della poesia e della musica, rappresentazione della sapienza e della conoscenza, immagine delle arti serenatrici con cui si identificava la vita perfetta degli immortali, Dioniso, invece, era il dio-animale della “follia” che rendeva folli ed ebbri e attraverso le orge permetteva il superamento della individualità e il raggiungimento di una liberazione totale nel ritorno alla natura.
Queste due divinità erano, secondo Nietzsche, le raffigurazioni l’una dell’angoscia tragica -Dioniso- e l’altra -Apollo- dell’illusione con cui gli uomini cercavano di dimenticare la contraddizione del vivere.
Ne conseguiva che l’armonia, la perfezione della forma erano la manifestazione di una concezione tragica e che il simbolo figurale del mondo ellenico era il Sileno, il vecchio maestro di Dioniso – metà uomo, metà cavallo -, che seguiva ubriaco il dio con il corteo festante ed orgiastico dei Satiri e delle Menadi.
—“Stirpe miserabile ed effimera, figlio del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggiosissimo non sentire? Il meglio è per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente.
Ma la cosa in secondo luogo migliore per te è morire presto”— (F.Nietzsche, La nascita della tragedia, Leipzip, 1872, Milano, 1982, pp.31-32).
Nietzsche ha dimostrato che, al di la dei luoghi comuni storiografici, la misura, la proporzione, l’armonia dell’arte non sono espressioni di serenità ed equilibrio interiori, perché i Greci avevano coscienza dell’oscuro destino dell’uomo e solo per trovare la forza di vivere posero innanzi a sé la luminosa creazione del sogno olimpico.
La ‘dolcezza’ del vivere era invece, l’irraggiungibile non essere.(conclusione dei relativisti che purtroppo dominano culturalmente la scena mondiale) Il sogno dell’uomo straziato dal non senso era la bellezza apollinea.
Così nel nostro secolo la cultura greca è stata interpretata alla luce di questa ipotesi e si è identificata nella tragedia la manifestazione più significativa di quella civiltà.
Lo spettacolo drammatico, però, non può essere inteso se non nel suo valore filosofico.
Tragedia e filosofia, infatti, possono essere comprese solo nella loro necessità reciproca perché la tragedia fonda la filosofia in quanto senso, scopo della filosofia, è la ricerca del significato dell’evento tragico dell’essere.
Anche se tragedia e filosofia sono storicamente contemporanee, “logicamente” la poesia drammatica fonda il pensiero filosofico.
Dramma dell’uomo che si interroga sul proprio esistere, la tragedia è, d’altra parte, una delle prime manifestazioni della “teatralità” dell’esistenza.
Per la civiltà occidentale il teatro è un’eredità della cultura greca e offre all’uomo la possibilità di una esperienza globale (in quanto è luogo da cui guardare il conflitto dell’essere umano con il destino, è lo spazio del “dramma” dell’azione), intesa come lotta contro il destino, è l’istante enigmatico in cui l’io diviene spettacolo a se stesso.
Per “teatralità” dell’esistenza umana si intende l’attitudine dell’uomo ad essere, nello stesso tempo, soggetto della rappresentazione drammatica e spettatore della presenza dell’evento dell’Essere.
L’uomo in quanto soggetto della “azione” e del “vedere-guardare”, è l’essere teatrale per eccellenza.
In quest’ottica si può sostenere che la concezione greca dell’uomo è simbolicamente espressa nel teatro e ciò nel senso che è umano solo l’essere che deve riconoscere se stesso in un evento, in un accadere.
L’autocoscienza, infatti, per i Greci non si fonda nel pensiero astratto in una riflessione teoretica, ma ha origine nell’azione in cui la coscienza lotta per sapere di sé.
L’intuizione ellenica dell’uomo è teatrale o drammatica -essendo il teatro il luogo in cui si svolge il dramma- perché la persona in Grecia pensava se stessa sempre in riferimento ad avvenimenti in cui percepiva la presenza del proprio destino.
L’uomo è ‘spettacolo’ drammatico perché è rapporto con eventi in cui scorge l’ombra di sé, ma non si riconosce.
L’essere umano è enigma e la tragedia è la rappresentazione di questo enigma.
Dramma filosofico o filosofia drammatica: lotta disperata della ricerca di se o desiderio della ricerca dell’io che si svolge in un accadere: l’origine della filosofia non è un pensiero astratto, ma uno spettacolo tragico, perché il soggetto non è un io in sé limitato e definito, ma una persona che si cerca nella storia.
Le tragedie, allora, sono drammi filosofici dell’io dinanzi al “destino” svelato e nascosto nella storia e la filosofia è pensiero tragico della coscienza che scopre, inscritto in sé, l’Enigma dell’Essere.
Tragedia e filosofia sono cioè modi con cui gli uomini -sofferenti nello scontro con il “caso”, ma filosoficamente protesi a conoscere- rappresentano la filosofia o pensano la tragedia.
Il Greco a teatro assisteva alla rappresentazione del dramma della propria coscienza e poteva conoscersi, capirsi: il teatro era lo spazio in cui si compiva la conoscenza e la poesia “pensosa” induceva il pensiero “poetico”.
Il tragico nella poesia di Sofocle.
Per comprendere la filosofia in una visione fondata sul tragico è necessario analizzare la poesia drammatica, soffermandoci sulla manifestazione teatrale in cui è stato rappresentato con maggiore profondità questo sapere.
La tragedia è lo spettacolo della contraddizione, la messa in scena dell’assurdo dell’esistenza.
Sofocle ha saputo rappresentare il nodo tragico con insuperabile sapienza.
Quando parliamo di tragico, noi occidentali intendiamo un conflitto doloroso privo di vie d’uscita, irrisolvibile, una vita la cui essenza è data dalla distruzione.
Proprio questa enigmatica contraddizione è il centro poetico delle opere sofoclee: l’uomo, che desidera essere oltre ogni limite, scopre il proprio fine in un evento di morte.
L’io che anela alla libertà si riconosce in un destino non voluto e assurdo.
La ricerca disperata del significato dell’essere sfocia nell’oscurità di morte del “caso”.
(A conclusioni opposte giunge la metafisica umanistica e personalistica di Maritain) MATRICI TRAGICHE DELLA FILOSOFIA GRECA DA ANASSIMANDRO A PLATONE 1.
La tragicità della ‘Sapienza’ greca.
La poesia drammatica del V secolo ad Atene rappresenta la coscienza tragica del destino propria dell’uomo greco.
“La cosa migliore di tutte è non essere nato, essere niente e, dopo questa, morir subito”: la sapienza del Sileno si configura quale senso del teatro tragico ed, in particolare, di quello sofocleo.
L’uomo, che desidera essere, deve morire perché (la contraddizione che definisce l’umano può essere “risolta” solo dall’annullamento della morte), il desiderio dell’esistenza, ha per fine la dissoluzione dell’eroe.
F.
Nietzsche non solo ha per primo intravisto nella tragedia l’origine della cultura greca, ma ha anche intuito il valore che il tragico assume per un’altra manifestazione di quella civiltà: la filosofia.
Per i greci il pensiero “è spinto in avanti dalla fantasia” (F.
Nietzsche, La filosofia nell’epoca tragica dei Greci, 1873, Mi 1973 p.281) e che l’organo della conoscenza è in prima istanza l’intuizione geniale.
Ribaltando i presupposti hegeliani, che ponevano le origini del filosofare in un cominciamento assoluto, libero da ogni passato mitico, Nietzsche sostiene che la filosofia prende le mosse dal presentimento fantastico delle cose supreme, cioè dal mito, e pone così in crisi il concetto di ragione che tanta parte della cultura moderna ha attribuito ai greci.
Ma il mito (favola rappresentativa) non è la forma più sublime dell’intelligenza intuitiva e geniale? La sua fortuna non è data dalla universalità del messaggio? Certamente non si tratta di una razionalità illuministica o positivistica, che sono comunque una forma riduttiva di razionalità.
2.
Il significato tragico delle filosofie preplatoniche che sono particolarmente rappresentative del senso tragico della sapienza antica.
Alle origini delle filosofia greca Anassimandro descrive, attraverso la riflessione sull’Archè (il principio), il senso tragico della visione del mondo ellenica.
Anassimandro, cerca, infatti, di ‘spiegare’ l’enigma della realtà, ponendo la lotta, la “guerra”, quale significato del mondo.
Il limite è colpa: delimitare “l’Infinito”, ‘fissare’ ciò che non ha limite in un limite in un finito è la tragedia “necessaria” dell’essere.
L’”Essere” è il ‘senza-limite’, l’infinito, e le cose del mondo nascono distruggendo la loro origine, sono finite, limitate, e nella loro realtà annullano “il Principio” illimitato da cui provengono.
L’universo è per una tragica necessità: l’essere è distruzione di sé, perché il finito esiste negando la propria origine infinita.
Il limite non è infinito, la sua origine è la sua morte.
Dopo Anassimandro la storia della filosofia naturalistica è caratterizzata da questa coscienza nei suoi sviluppi pitagorici ed eraclitei.
Il “cosmo” pitagorico ha, infatti, la propria matrice nell’armonia dei due principi antitetici: l’illimitato e il limitante.
“Cose soltanto illimitate o soltanto limitate non potrebbero esserci.
Poiché, infatti, è manifesto che gli enti non possono essere costituiti né solamente da elementi finiti né solamente da elementi infiniti, è evidente che il cosmo, e in esso tutte le cose, sono costituite dall’armonia fra elementi limitati e illimitati.”(Strobeo, Ecl.
21,7 a, in Pitagorici, Testimonianze e frammenti, Firenze, 1964, vol.
II, pp.194-196.).
Unità di “infinito” e “limite”, con-cordia dei contrari: nella riflessione della scuola pitagorica emerge per la prima volta un tentativo di razionalizzare la tragedia, di attenuare la lotta, il contrasto, da cui tutto scaturisce, in una “armonia”, in un “accordo”.
Anassimandro ha lasciato si in eredità la concezione della tragicità dell’Essere, ma la tradizione pitagorica ha interpretato il dissidio quale armonia cosmica: musica generata dai contrari.
Eraclito fa propria la tematica del filosofo di Mileto e della scuola pitagorica, identificando la lotta per cui la realtà è, con la “ragione”.
L”‘enigmatico” fonda la coscienza tragica affermando che ‘tutto è e non è’ nello stesso istante: vita e morte.
Egli non “con-verte” il contrasto di due principi opposti in armonia – come fanno i Pitagorici – ma comprende che il significato stesso del mondo è tragico perché la vita coincide con la morte e l’essere con il non-essere.
Scoprire la “ragione” nascosta ai più, vuol dire svelare la morte nella vita.
“L’uomo nella notte accende una luce a se stesso, spento negli sguardi; vivo si afferra al morto (dormendo con lo sguardo spento), sveglio si afferra al dormiente” (Clemente Alessandrino, Stromata, 4, 141, 1,in G.
Colli, La sapienza greca, vol.
III, Milano, 1980, p.64).
Per il filosofo di Efeso filosofare vuol dire svelare la tragedia nascosta, senza rinchiuderla in un “ordine razionale”.
Per questo, anticipando il tema del teatro sofocleo, l”‘oscuro” dice: “Morte è quando vediamo stando svegli, sonno quanto vediamo dormendo” (Ippolito, Confutazione,9,9,2, in G.
Colli, La sapienza, cit., p.22.) Ma la filosofia della “natura”, dopo Eraclito, dimentica questo filosofare all’interno della tragedia, l’eredità di Anassimandro e dei Pitagorici – la comprensione del contrasto fra illimitato e limite e l’armonia razionalizzante.
Con Parmenide teorizza l’identità dell’essere.
L’essere si autofonda e ogni alterità non è.
L’essere è uguale a se stesso, necessario, e la sua sostanza è il suo stesso essere, perché non nasce e non muore, non conosce tormento, ma un unico mostrare.
Il filosofo di Elea ha teorizzato la visione del mondo dei Greci, cogliendo il senso della Necessità, ma dimenticando il significato tragico.
Tutto è da sempre, uguale, limitato e ogni alterità è impossibile perché sarebbe non essere; l’Essere è univoco.
Della percezione ellenica della realtà Parmenide ha voluto annullare l’aspirazione all’alterità, quella ‘impossibile’ speranza dell’insperabile: “Se uno non spera l’insperabile, non lo troverà, perché esso è inesplorabile e inaccessibile.” (Clemente Alessandrino, Stomata,2,17,14, cit.
p.70) Che Eraclito aveva ammesso: “Ciò che è altro dall’essere non è: ciò che non é, non è nulla: dunque l’essere è uno.” (Simplicio, Phys.
115,11, in Parmenide.
Testimonianze e frammenti, a cura di M.
Untersteiner, Torino, 1925,p.72.).
L’essere è identico, limitato, eterno, necessario: nulla di diverso è possibile, la possibilità non è.
La visione del mondo dei Greci è tragica perché si fonda su questa intuizione dell’essere identico che genialmente Parmenide ha teorizzato.
L’uomo può cercare di eccedere l’essere, e Sofocle rappresenterà questo tentativo umano di superare i limiti, ma la sua vita è allora vanità, ‘illusione’.
Tutto è da sempre, uguale, necessario.
Il “desiderio” è un’impossibile aspirazione.
La “ragione”, che per Eraclito era differire enigmatico, per Parmenide è identità assoluta: la tragedia della visione del mondo greca è dai due filosofi teorizzata in queste antitetiche affermazioni che, pure, manifestano la stessa sapienza drammatica del reale.
“Se non esiste l’essere, né il non essere, né l’essere e il non essere insieme, ed è impossibile pensare altre possibilità, nulla esiste” (Sesto Empirico, Adv.
math.
VII 65, in Sofisti.
Testimonianze e frammenti, a cura di M.
Untersteiner, Torino, 1949, vol II, p.46.).
Le affermazioni parmenidee “mancano di significato” perché l’essere identico a sé è privo di senso, “è” necessariamente uguale, non differente.
Tutte le possibilità della filosofia della natura si annullano a vicenda e la Sofistica può giustamente fondare la propria dialettica sull’assurdo a cui ha indotto l’ontologia.
Il pensiero sapienziale (naturalistico), cercando di “aderire” all’ambiguità del reale, ha dato forma al ‘labirinto’ del pensiero.
La sapienza del Sileno si riafferma: “La cosa migliore è la realtà impossibile: non essere.” Ma i Greci, partiti da questa coscienza: “per trovare la forza di vivere, posero innanzi a sé la luminosa creazione del sogno olimpico” (F.Nietzsche).
Gorgia ha dimostrato quello che filosofia e tragedia avevano manifestato: l’essere si fonda su una tragica contraddizione, l’Essere è enigma; ora, il popolo greco ha un’unica possibilità: il sogno olimpico.
L’armonia, la misura, l’equilibrio sono il sogno di questa coscienza tragica.
La terza alternativa alla “necessità” parmenidea è il “sogno olimpico” a cui la filosofia darà il significato di metafisica.
Il “sogno” metafisico platonico Platone nel Fedone, raccontando la propria storia ideale, sostiene che il metodo naturalistico lo ha indotto al dubbio è, in un certo senso, al nichilismo.
Cosciente del nichilismo, sceglie “il sentiero che ci guida oltre il male della natura, verso la verità che desideriamo”.
“E necessario che nei veri filosofi sia chiara questa opinione…
Pare che ci sia un sentiero che ci porta lontano con la ragione nella ricerca; perché fino a quando abbiamo il corpo, la nostra anima è confusa con il male, noi non conquisteremo mai sufficientemente quello che desideriamo, che diciamo essere la verità”(Fedone 66b.).
La convinzione del non senso della “apparenza” è il fondamento della ‘luminosa’ creazione olimpica: “per trovare la forza di vivere” inizia la ricerca metafisica.
Nell’Apologia e nel Fedone, i dialoghi sulla morte del maestro, questa problematica diventa la “questione” dell’esistenza.
In essi Platone ci ha lasciato una testimonianza drammatica della propria coscienza, del valore della morte e della vita.
Il tempo dell’esistenza terrena è il tempo della prigionia perché -la vita- è confusa con il male.
Questa teoria, di derivazione orfico-pitagorica, rappresenta l’a priori dell’immagine che Socrate delineerà della morte.
Due le ipotesi sulla morte: una, di origine orfico-pitagorica, si riferisce alla diffusa credenza sulla trasmigrazione dell’anima, l’altra, invece, immagina il nulla.
“Il morire è come non esser nulla e non avere nessuna sensazione di nulla…
Ora, se non è nessuna sensazione, ma come un sonno, in cui colui che dorme non vede nessun sogno, la morte sarebbe un guadagno meraviglioso.
Penso, infatti, che se uno dovesse scegliere quella notte in cui ha dormito senza vedere alcun sogno e paragonarla con le altre notti e giorni della sua vita, e dovesse, dopo un’attenta considerazione, dire quanti giorni e notti nella sua vita abbia vissuto meglio e più dolcemente di quella notte, credo che non solo un qualsiasi cittadino, ma perfino il gran re li troverebbe poco numerosi rispetto a tutti gli altri giorni e notti.
Se dunque tale è la morte, io, per me, la chiamo un guadagno, perché tutto il tempo non pare niente più che una sola notte.”(Platone, Apologia di Socrate, 40 c-e).
Il nulla della morte è preferibile rispetto all’esistenza: perché la vita è una illusione il cui senso è la morte o una prigionia il cui motivo è il dolore.
La Coscienza tragica del destino rappresenta l’origine drammatica del filosofare.
Socrate: “Non è allora vero che felici sono coloro che non hanno bisogni…
E chi sa, se non sia esser morti il vivere e viver l’esser morti? E forse noi siamo realmente dei morti” (Platone, Gorgia 492e).
Vivere è l’assurdo oscillare fra il dolore e la morte.
La tragedia e il nichilismo sono le ultime parole della cultura greca preplatonica.
Per vivere, allora, ‘bisogna cantare a se stessi un incantesimo (Fedone 114 d), immaginare la luminosa creazione metafisica.
Per dimenticare il non-senso Gorgia aveva scelto la retorica, Platone opta per la ricerca metafisica.
“Una vita priva di ricerca non è degna di essere vissuta” (Apologia di Socrate 38a) I limiti del labirinto naturalistico si possono oltrepassare solo con la decisione di correre il rischio della “bella avventura”, di varcare i limiti della miseria della natura.
Il pensatore metafisico, infatti, è simile ai cigni i quali quando presentono di dover morire, cantano il loro canto più lungo e più bello felici di essere in procinto di tornare presso al dio a cui sono sacri.
E gli uomini, invece, per la paura che hanno della morte, mentono riguardo ai cigni e dicono che essi cantano per il dolore della morte e la tristezza dell’ultimo viaggio”(Fedone 84e -85a).
Il canto finale di un cigno, un sogno di verità al di là della miseria dell’esistenza: questo l’esercizio del filosofare.
Il senso della razionalità è aspirare a conoscere (il bene) e ricordare la bellezza “attraverso la contemplazione del vasto mare della bellezza in sé”(Simposio, 210 d).
Gli uomini, non potrebbero desiderare il bene ed il bello se non lo avessero visto e conosciuto in precedenza.
L’uomo vive in esilio rispetto al mondo delle idee.
L’idea infatti è rappresentazione dell’invisibile per cui l’essere è.
Ora per il filosofo metafisico “ciò per cui l’essere è” non può che essere il Bene, perché il bene è l’oggetto del desiderio.
Il Bene fonda l’Essere.
Infatti, se l’Essere è lacerato dal “desiderio”(oggetto del quale è il bene), il “Bene” rappresenta il fondamento stesso dell’essere.
E’ fondamentale comprendere il motivo per cui le teorie platoniche sono raccontate dai miti: l’illimitato non può essere per Platone de-finito, ma unicamente “visto” o immaginato, quindi narrato e non teorizzato.
La filosofia fa volgere in su lo sguardo dell’anima, perché si occupa dell’essere invisibile.
La conoscenza è immaginativa, perché la ragione è capacità di vedere, di un’idea dell’invisibile che permetta l’avventura metafisica.
Se il non essere, che l’essere implica, nega l’essere stesso la tragedia non è superata.
Platone si rende conto che il desiderio giunge alla negazione dell’essere e che se non c’è identità tutto è illusione: per questo negli ultimi dialoghi abbandona la metafisica e sceglie la matematica quale compito del filosofo.
LA FONDAZIONE DELL’IO NEL PENSIERO DI AURELIO AGOSTINO La continuità fra i saggi sulla civiltà greca e questo studio su Aurelio Agostino consiste in un rovesciamento di prospettiva.
Dal problema dell’essere alla questione dell’esistenza, dal tema del desiderio a quello della volontà, dal motivo tragico al senso drammatico della coscienza.
Ma, soprattutto, dalle teorie della Necessità, all’avvenimento della libertà del soggetto.
La distanza temporale fra Agostino e il mondo greco è al tempo stesso diversità teoretica.
La storia della filosofia occidentale cambia orientamento grazie al pensatore delle confessioni, in primo luogo la nuova prospettiva emerge dalla fondazione del concetto dell’io.
Per i Greci l’aspirazione all’Alterità si era ridotta alla necessità del “desiderio”, anelito vano, ma immutabile dell’essere; la Differenza agostiniana fonda, invece, l’identità del soggetto e la sua libertà dinanzi al reale.
Il dramma del pensiero che scopre in se un Differire (Rinviare ad un’Altro), origine della coscienza nella libertà, si contrappone alla tragedia di una tensione incapace a superare i limiti e che ricade su di sé.
Il rapporto fra Agostino e la filosofia antica non si riduce solo all’influenza esercitata da platonici e neoplatonici; emerge e si staglia in un mutamento-rovesciamento che Agostino opera rispetto alla cultura greca.
L’a priori della speculazione diviene, infatti, un Evento – la presenza nel tempo del Logos “della ragione di tutte le cose”, diverso e insieme manifesto nella storia – da cui ogni riflessione si deve originare.
L’immagine della ragione ne risulta riformulata.
Fondamento della mens non è più il “desiderio” – il desiderio di un’alterità che si svela e riduce, poi, a identità -, ma la memoria, cioè la coscienza del proprio essere in rapporto al Logos, differente dall’io, ma pur origine del suo costituirsi.
La razionalità da tensione all’enigma del reale -nel mondo greco- si configura in Agostino quale coscienza di un significato infinito, da conflitto con il “destino”, che annichilisce, si muta in memoria di una Differenza che fonda la soggettività.
La cultura greca era giunta ad intuire il desiderio -il “desiderio ” dell’iperuranio (Platone) o il movimento verso la sostanza soprasensibile (Aristotele) o il “ritorno” di (Plotino) di un oggetto, nella conoscenza del quale l’anima si annullava perché identica al suo fine; Agostino delinea invece, l’autocoscienza- fondamento dell’io, quale ricordo di sé in quanto conoscenza di un’Alterità.
L’anima cade nell’oblio dell’anamnesi (celebrazione) e dell’estasi (conoscenza amorosa) nella prospettiva platonica e plotiniana; la mens, considerando la Differenza, ricorda sé.
La tragedia si muta in dramma, il mito si “rovescia” in storia.
Il rapporto della soggettività con il Dif-ferire che la precede e la fonda è il presupposto della storia perché il limite (è possibilità di relazione, non più momento negativo in quanto il limite riporta alla necessità di una Relazione di Amore) non deve più essere dimenticato nel sogno di “luoghi” impossibili; diviene, invece, il luogo in cui l’io vuole, sceglie e attribuisce un significato all’essere e alla natura.
La storia presuppone un incontro o uno scontro fra due realtà diverse, ma relative, la teoria dell’io che si fonda nel Differire è il suo principio.
Nel 397 fu iniziata la stesura del testo che dimostra il valore razionale della memoria e della storia.
Le Confessioni, infatti, sono una rappresentazione del significato che storia e memoria hanno nella fondazione dell’autocoscienza, del valore che la riflessione sugli avvenimenti dell’esistenza acquista nella formazione dell’io.
Il libro X è il primo in cui inizia la riflessione sul presente: e il presente si scopre essere memoria.
“Tu sei tutti i miei beni, tu onnipotente, che sei con me prima ancora che io sia con te.
Dunque, mostrerò…
non chi ero, ma chi sono diventato e sono ora.
Confesserò, dunque, quello che so, e quello che ignoro di me poiché quello che so lo so in quanto tu ti fai luce per me e quello che non so di me lo ignorerò fino a che le mie tenebre non si trasformeranno come luce meridiana nel tuo volto.” (Aurelio Agostino, Confessioni, X,4.6;5.7) Questi brani delineano il presupposto della teoria della memoria: la riflessione sull’io si fonda su un primum rispetto all’io.
“Tu sei con me prima che io sia con te”; nell’io c’è un fondamento che riguarda la coscienza, ed è, però, allo stesso tempo, “differente” dalla coscienza.
L’oggetto che Agostino vuole conoscere è il presente -a cui il passato lo ha riportato- e il presente, l’essere che è davanti a sé, è l’io (“quello che sono”).
Per la prima volta nella cultura occidentale la riflessione non è sull’anima in senso astratto, ma sulla coscienza; non sul principio razionale della conoscenza, ma sull’esistenza, oggetto di conoscenza per se stessa.
“Chi sono? Un uomo fornito di corpo e anima.
Ma la vita del corpo è l’anima…
E Dio è la vita della vita.”(Conf., X,6.9-10).
Il dramma che Agostino vuole qui rappresentare è quello di colui che scopre di non potersi conoscere, non per una incapacità psicologica, ma per l’impossibilità della ragione ad identificare in sé il proprio fondamento.
“L’uomo è corpo, ma la vita del corpo non è corpo; infatti, la chiamiamo anima; ma la vita dell’anima non è l’anima, perché l’anima non è uguale a se stessa, e allora la vita della vita -cioè dell’anima, vita del corpo- la chiamiamo Dio.” (Conf., X,6.9-10).
Questo susseguirsi di interrogativi e deduzioni si svolge secondo un principio: il motivo dell’essere e dell’esistere non si identifica con se stesso ma con una Realtà Differente, che Agostino chiama Dio.
C’è una sproporzione nella realtà tutta (Conf.,X,6) per cui il reale non coincide con il proprio senso e l’animus si accorge di essere diverso da se.
La questione è, dunque, conoscere la differenza che fonda l’identità.
“Chi è costui che è oltre la mia anima?”.
Per conoscere sé deve indagare intorno a Dio.
Ma quale sarà il metodo per questa conoscenza? “Cosi salendo, un passo dopo l’altro, verso colui che mi ha creato, arrivo nei campi e nelle vaste dimore della memoria.”(Conf.,X,8.12).
“Chi può toccare il fondo? Questa forza è propria del mio animo e appartiene alla mia natura, ma io non riesco a comprendere tutto me stesso, a capire ciò che sono”(Conf.,X,8.12).
C’è nell’animus un principio di essere infinito, per cui l’io non si conosce in modo esaustivo.
La coscienza si configura quale sproporzione non solo rispetto all’essere, ma addirittura rispetto a se stessa.
Nel libro X delle Confessioni emergono caratteristiche nuove della filosofia agostiniana: il pensiero greco aveva indagato rispetto all’“anima”, connotandone le capacità, le funzioni, ma non aveva teorizzato il concetto di coscienza, la riflessione secondo cui il soggetto si fa oggetto del sapere.
La prima fondazione di questo nuovo principio è attuata da Agostino per il quale: la memoria è il principio del riconoscimento non solo delle cose conosciute in precedenza e conservate per immagini nell’infinito “penetrale”, ma è la originaria possibilità per l’uomo di essere presente a se stesso.
Di avere autocoscienza di se.
“Dunque quando mi ricordo della memoria, la memoria stessa è presente a sé attraverso se stessa.”(Conf.,X,16.24).
“Chi capirà queste cose?…
Sono diventato per me stesso come una terra aspra e piena di difficoltà.
Eppure non stiamo scrutando le regioni del cielo o misurando le distanze degli astri o cercando la ragione dell’equilibrio della terra: sono io che ricordo, io animo…
Ed ecco, invece, l’origine della mia memoria non è comprensibile per me, mentre io non potrei neanche dire me stesso senza quella.” (Conf.,X,16.25).
L’animus vuole nominarsi e scopre il principio di questo conoscersi nella memoria, senza della quale l’io non può essere.
Questa scoperta stupisce il filosofo: le capacità della memoria sono infinite e profonde, “eppure si tratta di me stesso”.
È importante comprendere il senso di questa meraviglia che non è una pura affermazione retorica; la conoscenza del mondo può destare ammirazione, ma la sapienza di sé quale limite in cui, pure, emerge un indefinibile, illimitato, desta “quasi un senso di terrore”: “Grande è la forza della memoria, Dio mio, la sua profonda e infinita complessità suscita quasi terrore”(Conf.,17.26).
“Che cosa sono, allora, mio Dio? Qual’è la mia natura? Una vita varia, multiforme, infinita, intensa…
Per tutti i luoghi (della memoria) io trascorro e mi aggiro ora qui ora lì e mi addentro quanto posso, senza trovare limite alcuno: tanta forza è propria della memoria, tanto vigore di vita è nell’uomo vivente, eppure mortale.”(Conf.,X.17.26).
La memoria è senza limiti: ora, in quanto è impossibile possedersi totalmente, delimitarsi, la coscienza presuppone questa possibilità illimitata.
Non una de-finizione dice all’uomo la propria essenza, ma una pre-senza dell’animus a sé; e solo la memoria rende l’assenza presenza, in quanto è principio non del passato, ma del pre-sente, cioè dell’essere che si sa nell’istante.
Così il tema della Differenza si ripropone: la memoria è senza limiti, varia, molteplice, immensa, mentre l’uomo è limitato e mortale: l’animus non coincide con sé, “deborda”, è mistero.
La memoria si configura quale principio dell’io, luogo in cui emerge un originario Differire.
Agostino, fondando l’identità dell’uomo, ha scoperto che l’io ha per origine un illimitato, una sproporzione.
L’io è tale perché non coincide con sé, senza Differenza non c’è identità.
Una Diversità originaria fonda la memoria, rendendola coscienza del differire strutturale.
Prova ne è la struttura metodologica del libro X, che non si configura in un’analisi della capacità ricordativa, ma si sviluppa in un susseguirsi di interrogativi.
Metodo conoscitivo della coscienza, infatti, non è l’autoanalisi, ma il movimento della memoria che è trascendente nel suo protendersi verso ciò che supera l’animus.
“Io, salendo attraverso il mio animo verso te che rimani al di sopra di me, supererò anche questa mia facoltà che si chiama memoria, perché voglio attingere te là dove ti si può attingere.”(Conf.,X,17.26).
Il principio della vita è il termine della ricerca di Agostino, perché il senso di ogni realtà “ec-cede” la realtà stessa.
Così nella ricerca di Differenza – per sapere l’identità – e di identità – per cogliere la Differenza – bisogna varcare i limiti della memoria.
“Supererò anche la memoria, ma per trovarti dove?…
Trovarti fuori dalla memoria significa averti dimenticato.
Ma come potrei incontrarti, se non avessi memoria di te?”(Conf.,X,17.26).
Solo la presenza di Dio all’uomo rende possibile la presenza della coscienza a sé, perché Dio è il Differire originario che fonda la memoria.
In Agostino la filosofia è platonica mentre la morale è cristiana.
Per molti critici parlare di platonismo in Agostino vuol dire riconoscere la sua identità di filosofo, far riferimento alla sua adesione al Cristianesimo significa, invece, prospettare nel pensatore una accettazione dell’incarnazione quale possibilità di salvezza spirituale e morale.
Agostino filosofo è platonico, razionalista.
Agostino cristiano, invece, è autorità morale.
(Liberamente sintetizzato da Tiziana Liuzzi, STUDI DI FILOSOFIA GRECA E TARDO-ANTICA, ed.
Laterza) CONCEZIONE CREAZIONISTICA La concezione creazionistica, cioè quella posizione che non assolutizza il mondo, ma lo concepisce come relativo, vale a dire come qualcosa che rimanda sempre «oltre», ad un Assoluto che è completamente «fuori» del mondo, che lo trascende e che perciò è a partire da esso inafferrabile, incomprensibile, misterioso, ma che, allo stesso tempo, lo «pone», lo «chiama» ad essere, lo crea e quindi è in esso presente (immanente) con il suo amore creativo, una tale concezione risponde meglio delle altre all’esigenza di salvaguardare: 1.
il movimento e quindi la verità dell’esperienza sensibile e perciò il valore della sensibilità e dell’uomo sensibile; 2.
il principio d’identità e quindi la ragione e perciò il valore della razionalità e dell’uomo razionale; 3.
la fondamentale bontà della realtà mondana e quindi il valore della vita terrena che rende possibile un sano ottimismo; 4.
la individualità personale dell’uomo e la sua inalienabile dignità come singolo; 5.
ed infine la vera mondanità del mondo e umanità dell’uomo, le quali sono il necessario presupposto della eliminazione di ogni falsa sacralizzazione e quindi idolatrizzazione dell’intramondano, le quali a loro volta sono la condizione necessaria per un approccio non prevenuto al mondo che è «soltanto» creatura e conseguentemente allo sviluppo delle scienze e della tecnica.
Solo se confido nella mia sensibilità e nella mia razionalità che mi presentano il mondo e me stesso come da una parte ontologicamente consistente, e cioè reale e non illusorio, ma dall’altra anche precario, fuggevole e quindi contingente, posso evitare sia la riduzione illusionistica, sia l’assolutizzazione razionalistica della realtà e posso concepire il mondo e me stesso come creato, cioè come pensato-voluto-amato da un altro che chiamo Dio.
Solo se sono in armonia con la condizione ontologica del mio essere (e del suo mondo), solo se mi comprendo come contingente, posso arrivare con sicurezza all’affermazione della esistenza di Dio trascendente.
Infatti, se io e il mondo in cui vivo, siamo creati, è certo che esiste un Creatore.
Se invece rifiuto questa mia condizione, non arriverò mai a riconoscere l’esistenza del Creatore.
Il riconoscimento della mia condizione «naturale» (cioè essere contingente e quindi creato) e il riconoscimento della esistenza di Dio-Creatore sono interdipendenti.
Perciò molto giustamente scrive Joseph Comblin: «L’uomo che vive armoniosamente la sua esistenza di uomo, che accetta la condizione umana e le sue leggi, non può non scoprire Dio e porsi dinanzi a lui e in lui.
Altrimenti come potremmo parlare di conoscenza naturale? Se Dio si manifesta all’uomo in modo naturale, questo non può avvenire per mezzo di una trasmissione di conoscenze esoteriche.
Deve avvenire attraverso il gioco spontaneo dell’esistenza umana, quando il gioco sia corretto.
Dio non ha bisogno di esperienze particolari aggiunte alla condizione umana per manifestarsi alla universalità degli uomini.
Si deve trattare di una conoscenza semplice, spontanea, facilmente accessibile a tutti gli individui, qualunque siano le esperienze individuali della loro esistenza singolare.
L’uomo deve poter riconoscere Dio nelle situazioni normali della vita.
Non che occorra postulare necessariamente una straordinaria esplicitazione della coscienza (…).
Infatti per far conoscere Dio, la sua esistenza e la sua natura a una persona, non si tratta tanto di darle concetti, proposizioni e ragionamenti, non si tratta di darle segni evidenti della sua presenza, ma di mettere questa persona in una situazione tale che da sé e spontaneamente, irresistibilmente essa arrivi a cercarlo, a scoprire e a interpretare i suoi segni, a raggiungere la sua evidenza.
Nessuno dimostra Dio a un altro.
E’ un passo che ognuno deve fare per conto suo » (Teologia della città, p.
473).
Questo, crediamo, è il senso dell’affermazione della possibilità della conoscenza naturale di Dio fatta dal Concilio Vaticano I, il quale dice: «Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse…
» (DB 1785).
Lo confermano due testi della Sacra Scrittura, quello del libro della Sapienza dove sì dice: « Davvero stolti per natura tutti gli uomini che vivevano nell’ignoranza di Dio, e dai beni visibili non riconobbero colui che è, non riconobbero l’artefice, pur considerandone le opere…
Difatti dalla grandezza e bellezza delle creature per analogia si conosce l’autore » (Sap 13, 1-5).
E quello di San Paolo che scrive: « In realtà l’ira di Dio si rivela dal cielo contro ogni empietà e ogni ingiustizia di uomini che soffocano la verità nell’ingiustizia, poiché ciò che di Dio si può conoscere è loro manifesto; Dio stesso lo ha loro manifestato.
Infatti, dalla creazione del mondo in poi, le sue perfezioni invisibili possono essere contemplate con l’intelletto nelle opere da lui compiute, come la sua eterna potenza e divinità; essi sono dunque inescusabili, perché, pur conoscendo Dio, non gli hanno dato gloria né gli hanno reso grazie come a Dio, ma hanno vaneggiato nei loro ragionamenti e si è ottenebrata la loro mente ottusa.
Mentre si dichiaravano sapienti, sono diventati stolti e hanno cambiato la gloria dell’incorruttibile Dio con l’immagine e la figura dell’uomo corruttibile…» (Rom 1,18-23).
(Teologia Fondamentale, Carlo Skalicky, “ut unum sint” Roma, p.54-56) IL DIVINO CHE è IN NOI Fra cinquecento e seicento abbiamo il sorgere di un senso di concretezza e una attenzione spiccata alla individualità.
Mentre infatti nel trecento quei temi erano inseriti all’interno di una prospettiva fondamentalmente teologica, qui essi, pur senza affatto rinnegare uno spirito religioso, vengono slegati da quella prospettiva e sviluppati anzitutto in riferimento all’uomo e al suo agire mondano.
Avviene così che al richiamo medievale alla trascendenza, espresso plasticamente nella sua forma più estrema dal gotico, si sostituisce una religiosità che guarda piuttosto al divino che è nel mondo e nell’uomo.” (Ciancio-Ferretti-Pastore-Perone, Profilo di Storia della Filosofia, Filosofia Moderna, vol.2, ed SEI – Torino, p.
6-7) CAMPANELLA TOMMASO Nato il 5-IX-1568 da un ciabattino analfabeta, in una terra desolata dal malgoverno spagnolo, dalle calamità naturali e dalle scorrerie turche, C.
non poté mai liberarsi totalmente dai limiti della superstizione e dell’autodidattismo; ansioso di spaziare con l’indagine per tutti i libri e soprattutto nel grande libro vivo del creato (Dizionario enciclopedico, UTET, III).
Campanella, si consacrò nell’ordine domenicano dove poté compiere gli studi, ma nel 1599 fu arrestato perché accusato di eresia e di cospirazione contro il governo spagnolo di Napoli.
Trascorse 27 anni nella prigione napoletana dove scrisse La città del Sole, la descrizione di una società ideale sul modello della Repubblica di Platone, un’isola felice, un mondo fattibile e giusto, ma rigidamente disciplinato e gerarchicamente diretto: “…
è la città distinta in sette gironi e s’entra dall’una all’altro per quattro strade e per quattro porte alli quattro angoli del mondo spettante, è un principe sacerdote tra loro che s’appella sole e in lingua nostra si dice metafisico, questo è capo di tutti, in spirituale e temporale e tutti li negozzi in lui si terminano”.
Uscì di prigione nel 1626, ma, nuovamente perseguitato, fu costretto a cercare rifugio in Francia.
Le sue opere, 82 in tutto, si occupano di molti e diversi temi filosofici; fra i suoi trattati vanno segnalate la Theologia e la Metaphysica.
Fatalmente finisce più volte per cadere sotto i rigori dell’Inquisizione: infrazioni disciplinari, intemperanze verbali, opinioni eterodosse dispute incaute forniscono al Sant’Uffizio materia per un duplice processo che si concluderà in Roma nel dicembre 1597 con l’ordine drastico di far ritorno alla nativa Calabria.
Costretto questa volta a obbedire, C.
trova in patria un ambiente di sordo malcontento sociale, inasprito da contese giurisdizionali, da calamità naturali, da incursioni turchesche, lievitato da oscuri presagi di sconvolgimenti cosmici imminenti.
In quel cupo ambiente egli getta il seme della ribellione con la propria trascinante facondia e delinea il programma di una futura repubblica comunistica e naturalistica destinata a restaurare il secolo d’oro dopo che gli Spagnoli, i Feudatari, il clero saranno stati spazzati via.
La congiura viene subitamente repressa.
Subirà un lungo, snervante processo, reiterate torture, sofferenze inenarrabili sopportate con raro stoicismo.
Appena libero, eccolo riprendere la battaglia, caldeggiare le imprese missionarie, difendere generosamente Galileo, polemizzare contro gli atei, discutere la predestinazione, prender parte attiva in favore della Francia nella battaglia pubblicistica scatenata contro la Spagna, sempre rinnovando un invitto entusiasmo giovanile.
Si mise in salvo in Francia, povero come sempre, amareggiato da continue persecuzioni dei suoi nemici, fervido ancora nel combattere l’errore, nel convertire gli eretici, nel caldeggiare i suoi grandi ideali politici, e là si spense cristianamente il 21-5-1639 lasciando incompiuta l’ultima sua impresa: l’edizione organica delle sue opere.
Fra queste, oltre alle bellissime lettere, tengono oggi il primo posto le poesie, tardi tornate in luce (solo nel 1834 un filologo svizzero, Giovan Gaspare Orelli, le riesumava parzialmente), ma che presto hanno additato nel C.
uno dei più alti vertici della lirica italiana; in forma rozza e tormentata, talora avvolte in oscuri concetti filosofici, in laconismi potenti, in immediatezze dialettali.
Le poesie del C.
si innalzano subitamente in un clima rarefatto di colloqui dell’anima con sé stessa e con Dio; nei più duri anni del carcere, quando la sofferenza fisica sembrava sul punto, di stroncare le ultime speranze del recluso e la sua stessa fortissima fibra, gli accenti di lamentazione, di ribellione, di accorato abbandono al divino volere toccano una purezza e una profondità di timbro che ha raro riscontro nella storia della poesia.
Sul piano sociale, C., condannò apertamente l’egoismo, il particolarismo, l’ozio parassitario, le inumane condizioni di vita dei diseredati e sognò di risolvere i mali sociali con un progetto di repubblica ideale: La città del sole scritta nel 1602 e pubblicata nel 1623, retta secondo un rigoroso comunismo monastico, governata da sapienti, spartana nei costumi; l’astrattismo delle concezioni si rivela nell’estensione del comunismo anche alla vita familiare, ma il libretto serba un suo intramontabile fascino per il calore di interessi sociali, l’esaltazione della fratellanza umana, del coraggio, delle virtù morali, del sano esercizio fisico, per i precorrimenti del progresso scientifico, per le geniali idee pedagogiche, anticipatrici del Comenio, del Froebel e delle più moderne esperienze.
C.
riassume in sé le istanze rinnovatrici tentando l’erezione di un totale edificio dottrinale ispirato al più genuino umanesimo cristiano (Dizionario enciclopedico, UTET, III).
PROFILO di storia DELLA FILOSOFIA, Ciancio-Ferretti-Pastore-Perone.
ed SEI p.46-48 (testo liberamente sintetizzato) Nell’ambito della letteratura utopistica un posto a sé spetta alla Città del sole, l’anima l’attesa di una profonda trasformazione «e sarà grande monarchia nova e di leggi riforma e di arti, e profeti, rinnovazione».
Un tema caro al Campanella e che ritorna costantemente in tutti i suoi scritti, così come nei diversi progetti che egli elaborerà.
Nella Città del sole confluiscono motivi religiosi e politici.
Questa città, di cui narra un navigatore genovese, ambientata nell’isola di Taprobana (l’odierna Ceylon), è organizzata secondo un ordinamento politico gerarchico al cui sommo sta un principe sacerdote, il Sole, o Metafisico, attorno a cui stanno tre magistrati, Pon, Sin e Mor, il corrispettivo politico delle tre primalità filosofiche di Campanella.
Poche sono le leggi, ma la vita sociale è ugualmente rigidamente determinata secondo regole precise, attente soprattutto alla procreazione e all’educazione.
Nell’isola i Solari vivono secondo un assoluto comunismo, dei beni, delle donne, dei figli, delle abitazioni.
Tutti lavorano e perciò nessuno ha bisogno di lavorare più di quattro ore al giorno.
I solari infine professano una religione naturale in tutto simile al cristianesimo, eccezion fatta per i sacramenti, che essi non conoscono.
Come si vede la struttura gerarchica trae il proprio fondamento da motivazioni filosofiche e religiose.
Ciò è visibile particolarmente nella figura del Metafisico, il quale è al tempo stesso capo politico e sacerdote.
L’una e l’altra funzione peraltro gli vengono dalla sua sapienza che, come il nome indica, è metafisica.
La convinzione di Campanella è quella di una profonda unità tra politica, religione e filosofia, che sola può condurre alla vera sapienza e garantisce contro la tirannide: «non sarà mai né crudele, né scellerato, né tiranno uno che tanto sa».
Il PROBLEMA POLITICO TRA REALISMO E UTOPIA La sua utopia dell’ordine a svantaggio della libertà, contiene aspetti inquietanti.
La riflessione di Campanella appare ancora tutta inscritta nelle tematiche del naturalismo rinascimentale nell’ingenua convinzione che il sapere da solo sia garanzia di retto governo, questo è l’atteggiamento di larga parte del razionalismo rinascimentale, troppo convinto del potere taumaturgico della razionalità umana.
La convinzione di essere investito di una missione, che lo porterà a cercare sempre nuovi contatti per dare pratica attuazione alle sue idee di riforma universale, l’inquietudine esistenziale, l’incomprensione ed il fallimento segnano questa vita sofferta e tormentata.
Egli fu filosofo e letterato ed i suoi sonetti sono tra i momenti più alti della poesia italiana del seicento.
Peculiarità di Campanella fu quella di innestare sugli elementi naturalistici un’ulteriore riflessione teologica facendo rivivere nella sua Teologia il concetto platonico di partecipazione (sottolineare l’intima presenza di Dio a tutti gli esseri e il riassumersi in lui di ogni perfezione).
Egli tuttavia accentua notevolmente la fondazione teologica dell’ordine naturale del cosmo, sottolineando che se è vero che la natura ha in sé quanto le è necessario per agire, essa è pur sempre tale perché così è stata creata da Dio.
Questo gli permette di intendere la natura come un complesso di realtà viventi, ciascuna senziente, animata e tendente al proprio fine, e tutte d’altra parte unificate ed armoniosamente dirette a un fine universale da una comune anima del mondo.
Le tre “primalità» dell’essere Della tradizione tomista accetta la fondamentalità della nozione di essere per definire sia Dio sia le creature partecipi dell’essere divino.
Ispirandosi poi con Agostino, egli intende l’essere come intimamente strutturato secondo le tre «primalità» divine di potenza, sapienza, amore partecipate da Dio con l’essere ad ogni creatura.
Le tre primalità sono dedotte dall’intreccio reciproco che esse manifestano in ogni ente.
«Ogni ente, potendo essere, ha la potenza di essere.
Ciò che può essere, sa di essere; se non avvertisse di essere, non amerebbe se stesso e non sfuggirebbe il nemico che lo distrugge, e non seguirebbe l’ente che lo conserva, come fanno tutti gli enti.
Il sapere emana dal potere…
Gli enti amano quel che sanno…
L’amore profluisce dalla sapienza e dalla potenza” (Teologia 1,3,12).
L’autocoscienza Su tale base metafisica, si costruisce la gnoseologia campanelliana, che vede il conoscere come intimamente legato all’essere stesso delle cose, e fa dell’autocoscienza (o autotrasparenza dell’essere a se stesso) una caratteristica fondamentale di ogni essere.
«Noi affermiamo che la sapienza appartiene allo stesso essere delle cose, e che una cosa viene sentita e conosciuta perché è la stessa natura conoscente…
Il conoscere è essere; dunque qualunque ente, se è molte cose, conosce molte cose; se è poche, conosce poche” (Metafisica II, 59).
Questa struttura metafisica del conoscere si presenta in maniera aurorale negli esseri interiori e si realizza in pienezza nell’anima dell’uomo.
Campanella parla di una originaria ed innata conoscenza di sé che l’anima possiede e che viene disturbata dal sopraggiungere di conoscenze esterne.
Nel recupero dell’autocoscienza originaria sta per Campanella la fondamentale giustificazione riflessa del nostro sapere, con cui si sconfigge ogni possibile dubbio scettico e si pongono le salde basi della metafisica.
Con il tipico procedimento agostiniano, che sarà ripreso da Cartesio, egli osserva infatti che anche colui che afferma di non sapere nulla, ha originaria coscienza di sé come di colui che non sa, e quindi conosce il proprio essere, e sa cosa sia il sapere e la verità.
Certo è possibile non conoscere molte cose, e quindi anche dire di non conoscerle; ma l’anima ha di proprio che sa di non sapere o quindi conosce originariamente se stessa proprio mentre avverte di non conoscere le cose diverse da sé.
Su queste basi, non è difficile a Campanella fondare una metafisica dell’assoluto e una originale visione religiosa dell’uomo.
Conoscendo e amando sé come ente, l’anima conosce e ama l’essere di cui è partecipazione, e quindi conosce e ama Dio.
Di Dio l’anima ha quindi una conoscenza originaria, che costantemente accompagna la conoscenza innata che essa ha di se stessa.
L’uomo quindi, oltre che animale ragionevole e libero, è anche animale «religioso».
La religione è una caratteristica naturale dell’uomo che, in quanto conosce e ama sé, già conosce e ama Dio.
La vita spirituale, con cui l’uomo ritorna alla originaria autocoscienza di sé (dalla dispersione nelle realtà esteriori) , è anche essenziale ritorno a Dio, una «reminiscenza» di Dio, presente fin dall’origine con le sue tre primalità nell’anima dell’uomo.
Contro i tentativi contemporanei di ridurre la religione a puro fatto storico o strumento politico (si ricordi la posizione di Machiavelli), Campanella sostiene quindi energicamente la connaturalità per l’uomo dell’atteggiamento religioso.
Genesi di un’utopia (Sentieri della Filosofia, La “Città del Sole” e il pensiero utopistico fra cinquecento e seicento a cura di Giuseppe Scalizi, ed.
Paravia).
Campanella insiste nel concepire il corpo sociale e le varie costruzioni politiche come entità in se inerti, se non inserite nell’alveo di un contesto generale di ordine religioso e spirituale rappresentato dal papato.
Chi si prende cura, come fece Machiavelli, soltanto di aspetti legati alla potenza terrena degli Stati finisce per limitarsi alla parte perdendo di vista la totalità.
Come bene affermò Luigi Firpo: “Malgrado il naturalismo e il razionalismo, Campanella è un intimo assertore degli ideali della controriforma per la sua avversione profonda all’agnosticismo incredulo del Rinascimento e dell’individualismo anarchico della Protesta: il suo universalismo organico e gerarchico e di inconfondibile stampo cattolico”(L.
Firpo, Lo Stato ideale della Controriforma, Laterza, Bari 1957, p.324).
La totalità organica su cui si sofferma Campanella, è dominata da un’eterna Legge, la Legge di natura, la cui massima rappresentazione è il Cristianesimo rettamente inteso, un Cristianesimo mondato da ogni abuso.
La religione viene ad essere non uno strumento per l’educazione di rozzi popoli, o uno strumento atto a rendere più sicuro e forte il potere di un principe, ma l’autentica anima dello Stato.
Medioevale è il quadro tratteggiato dal Campanella: unità di tutte le genti sotto un potere centrale che vede la coscienza della potestas sacerdotale con quella politica (idem p.13).
Il metafisico dei Solari, in questo senso, dovrebbe essere considerato un pontefice in grado di far convergere nelle proprie mani sia la potestà sacerdotale che quella temporale(Sentieri della Filosofia, La “Città del Sole” di Campanella, Giuseppe Scalici, ed.
Paravia,p.25).
Il Cosmo, nell’ottica campanelliana, non è inteso quale orizzonte ultimo dell’essere: la totalità di cui facciamo parte è infatti l’immagine di una dimensione divina: è il grande simulacro di Dio…(idem,p.16) Si riteneva all’epoca che esistesse un’ininterrotta tradizione di pensiero, religioso e filosofico, inaugurata da Ermete Trismegisto (il mitico Thot) in un imprecisato periodo dell’antichità egizia e fatta propria in epoche diverse da pensatori “ispirati” quali Orfeo, Mosè, Pitagora, Platone, Plotino, Giamblico, ecc…
I punti salienti di tale tradizione possono essere così sintetizzati: – assoluta perfezione del principio divino; – cosmo inteso quale esplicazione, in forme visibili, della divinità; – esistenza di un’Anima del mondo capace di vivificare, organizzare la materia, e di determinare il divenire degli enti, le loro trasforazioni, le loro interrazioni; – “caduta” dell’uomo da una situazione originaria di perfezione; – primato individuale dell’anima sulla materia del corpo; – agire umano finalizzato al ritorno presso la sfera divina (idem, p,16-17).
Lo riconosciamo in un giudizio complessivo sulla cultura del Quattrocento e Cinquecento, formulato in un recente saggio di E.
Garin: “La crisi del sapere medievale aveva non solo cancellato barrière, ma distinzioni antiche.
L’artista si era fatto scienziato, il filologo teologo, lo storico moralista, il fisico filosofo.
Furono i “nuovi filosofi” inquieti e ribelli, una specie di cavalieri erranti del sapere, che si mossero fra sogni e magie, fra utopie e illusioni di paci universali e perpetue, fra riflessioni critiche capaci di ogni sondaggio interiore, fra vagabondaggi mistici in mezzo alle anime delle stelle e a formule matematiche capaci di tradurne i moti, finalmente non più circolari”(idem, p.18).
I primi uomini, è scritto nel Senso délle cose, avevano una conoscenza diretta al Dio che da poco aveva creato il mondo e spesso si manifestava ed elargiva benefici.
Spesso si indica la nécessita del ritorno al culto dell’unico vero Dio “naturalmente” sentito da tutte le genti.
La religione non è mai, per Campanella, una sovrastruttura, uno strumento di dominio o l’esito di un’arte: è una realtà viva e presente; nell’armonia del cosmo, nell’uomo e — come istinto — in tutti glî altri enti.
Religione è ciò che “lega” tutte le cose e le rivolge alla loro origine prima, non per esteriore imposizione ma intimamente.
A questa religione innata, naturale e razionale insieme, a questo spontaneo tendere verso Dio» si sovrappongono le religioni positive, con i loro riti diversificati, dogmi e sacramenti.
Ogni epoca ha manifestato diverse forme di religiosità, ma non sono mai esistite civiltà atee (Sentieri della Filosofia, La “Città del Sole” di Campanella, Giuseppe Scalici, ed.
Paravia,p.19).
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VICO: LA VERITÀ NELLA STORIA (Ciancio-Ferretti-Pastore-Perone, Profilo di Storia della Filosofia, Filosofia Moderna, vol.2, ed SEI – Torino, p.183-194) Verità della mente umana e orizzonte metafisico Vita e opere: La vita di Gian Battista Vico ci è stata in gran parte descritta da lui stesso nella sua autobiografia (1725-1728).
Nato a Napoli nel 1678, si rivelò un genio precoce.
Dopo gli studi giuridici, per la sua preparazione culturale furono determinanti i nove anni (1681-1693) trascorsi in qualità di precettore nel castello di Vatolla nel Cilento che possedeva una ricchissima biblioteca.
Furono anni di intense letture e riflessioni che spaziavano dal campo della letteratura classica a quello del diritto e a quello della filosofia.
Tornato a Napoli vi trovò un ambiente culturale assai interessato alle nuove correnti…
Il suo pensiero si ispirò tuttavia costantemente al platonismo, mediato attraverso la tradizione rinascimentale e arricchito di altri importanti termini di riferimento quali Bacone, Galileo e il giusnaturalismo.
Vico fu una mente largamente assimilatrice, ma non per questo eclettica.
Anzi il suo pensiero, che recepisce insieme le esigenze di una nuova ragione inventiva e sperimentatrice e quelle della tradizione platonica e della tradizione religiosa, giunse a risultati così originali che il suo tempo non poté apprezzarli.
In effetti Vico condusse una vita abbastanza oscura e non riuscì a ottenere che una cattedra di retorica malamente retribuita.
Di tali ristrettezze risentono anche le sue opere.
Basti pensate che il suo capolavoro, la Scienza Nuova, dovette essere scritta in forma più succinta perché non bastavano i fondi per la pubblicazione.
Forse anche per questo motivo Vico ottenne scarsa comprensione presso i suoi contemporanei.
Il vero e il fatto Nel De antiquissima Vico enuncia un principio fondamentale della sua filosofia: il Vero e il fatto si convertono reciprocamente, per cui «il criterio e la regola del vero consiste nell’averlo fatto».
La verità di una cosa è nei principi e negli elementi che la producono.
Di conseguenza non si può conoscere veramente la cosa senza possedere tali principi ed elementi: la scienza come «conoscenza»; solo chi è in grado di produrla li possiede.
La verità delle scienze Tale principio vale anzitutto a limitare le pretese della ragione, senza però cadere nello scetticismo.
A Cartesio Vico contesta la possibilità di fondare sul cogito una scienza assoluta.
Il cogito infatti vale semplicemente ad accertare la mia esistenza, ma non è conoscenza della natura del mio essere: la coscienza di me non è scienza di me, giacché essa non produce il mio essere, ma semplicemente lo riconosce.
Riguardo al nostro essere come a quello della natura, solo Dio ne possiede la verità, in quanto ne è autore.
L’uomo invece deve limitarsi a raccogliere gli elementi delle cose ricomponendole dall’esterno, senza riuscire a penetrarle dall’interno come fa la mente divina.
«La scienza umana sembra una sorta di anatomia delle opere della, natura.
Così, per fare un esempio illustrativo, la scienza umana ha sezionato l’uomo in corpo e animo; e l’animo in intelletto e volontà; dal corpo ha poi tolto o come sul dirsi, astratto figura e moto, e da queste cose, come da tutte le altre, ha tratto fuori l’ente e l’uno» (De Antiquissima I, 2).
Movendo dagli elementi astratti la mente umana ricostruisce la realtà fornendone però una semplice immagine.
Tuttavia movendo da questo limite che le è costitutivo, la scienza umana può attingere una sua verità in misura in cui essa costruisce, fa, cioè produce immagini, entità, connessioni, e producendole ne possiede i principi e le regole.
E quello che avviene nell’aritmetica e nella geometria, dove la mente partendo dall’uno e dal punto costruisce delle realtà che, essendo opera sua, conosce perfettamente.
Le altre scienze invece garantiscono tanto meno il loro valore di verità quanto meno sono astratte e cioè quanto meno i loro oggetti si riducono a prodotti di operazioni mentali.
Così la meccanica è meno sicura della matematica, la fisica meno della meccanica e la morale meno della fisica.
Il grado di verità proprio del sapere non dipende tuttavia dalla semplice corrispondenza al factum umano, ma anzitutto dall’essere l’operare umano un’immagine di quello divino.
La mente deve riconoscere in sé la presenza di un’attività più alta: «La mente umana si manifesta pensando, ma è Dio che in me pensa, dunque in Dio io conosco la mia propria mente».
Il verum divino Sulla base di questa apertura metafisica della mente non si può dunque dire che essa sia semplicemente creatrice, ma piuttosto che è tale nell’atto stesso in cui è imitatrice delle idee divine e partecipa della loro potenza.
La necessità di ammettere una verità divina a fondamento di quella umana risulta dal fatto che l’uomo 1a presuppone e la applica sempre, anche quando sembra averla smarrita: «Dio mai si allontana dalla nustra presenza, neppure quando erriamo, poiché abbracciamo il falso sotto l’aspetto del vero e i mali sotto l’apparenza dei beni; vediamo le cose finite e ci sentiamo noi stessi finiti, ma ciò dimostra che siamo capaci di pensare l’infinito»(De Antiquissima I, 6).
La coscienza dell’errore e del finito implica la coscienza della verità e dell’infinito.
La Scienza Nuova L’uomo artefice della storia La sfera della realtà più propriamente umana e, come tale penetrabile dall’interno è il mondo della civiltà umana prodottosi storicamente.
La scoperta di questo mondo rende possibile la più originale applicazione del principio del vero e del fatto, dando luogo a una scienza « nuova».
Essa avrà la stessa certezza della matematica poiché studia una realtà i cui principi sono nell’uomo stesso, ma sarà superiore alla matematica per la sua concretezza, poiché non muoverà dall’astrazione, ma dai principi generatori della concreta fattualità storica.
Infatti il presupposto fondamentale di tale scienza è che: «questo mondo civile, egli certamente è stato fatto dagli uomini, onde se ne possono, perché se ne debbono, ritrovare i principi dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana» (Scienza Nuova, 3° ediz., I, 3).
Metafisica della mente umana In questo senso la Scienza Nuova è anche una “metafisica della mente umana”, e cioè una scienza dello spirito umano.
Essa salda strettamente l’indagine sulla storia a quella sull’uomo, e ciò non solo nel senso che non si può conoscere la storia senza conoscere la mente umana che ne è autrice, ma anche nel senso inverso.
Infatti se si considera l’uomo prescindendo dal suo sviluppo storico si rischia di isolarne, astrattamente, una sua dimensione o di assolutizzare uno stadio del suo sviluppo.
Così la filosofia ha sempre corso il rischio di considerare l’uomo quale deve essere e non anche quale è (e questo sarebbe il limite di Platone), oppure ha sopravvalutato la ragione facendone una facoltà indipendente e assoluta (come è avvenuto in Cartesio).
La concreta realtà dell’uomo è comprensibile soltanto conoscendo la legge del suo farsi, che si rivela solo in questo suo farsi e cioè nel suo divenire storico.
Vico caratterizza il suo metodo di indagine, aderente alla storia, parlando di collaborazione tra filosofia e filologia(e per filologia Vico intende non solo la scienza delle lingue e delle letterature antiche ma anche della cultura in genere dei popoli antichi), la mancanza di questa collaborazione ha ingenerato l’errore in molti filologi e filosofi: «La filosofia contempla la ragione, onde viene la scienza del vero; la filologia osserva l’autorità dell’umano arbitrio, onde viene la coscienza del certo…
» (Scienza Nuova, Degnità x).
Filosofia dell’autorità La filologia porta l’autorità dei fatti, ma una filologia come mera raccolta di fatti è altrettanto erronea di un’analisi puramente razionale dell’uomo.
Tra filosofia e filologia vi deve invece essere un rapporto di conferma reciproca, cosicché si possa accertare il vero e inverare il certo.
La «scienza nuova» dovrà dunque procedere ricercando nei fatti storici le leggi che ne regolano il prodursi e che saranno convalidate dal loro rivelarsi conformi alla natura, della mente umana.
Per scoprire queste leggi occorre individuare quali sono le costanti della storia: “Poiché questo mondo di nazioni è stato fatto dagli uomini, vediamo in quali cose hanno con perpetuità convenuto e tuttavia vi convengono tutti gli uomini, poiché tali cose ne potranno dare i principi universali ed eterni, quali devon essere d’ogni scienza, sopra i quali tutte sursero e tutte vi si conservano in nazioni» (Scienza Nuova, I, 3).
La validità di leggi attribuita a queste costanti storiche troverà poi conferma, secondo Vico, nel loro essere principi primi ed effettivi ed effettivi di spiegabilità del mondo storico.
Teologia della Provvidenza Come si è detto, la Scienza Nuova, in quanto scienza della storia, è una metafisica della mente umana, e anche, per il suo attenersi ai fatti, una «filosofia dell’autorità».
Ma in terzo luogo essa è detta una «teologia civile ragionata della Provvidenza divina».
Infatti l’analisi della storia mostrerà che la semplice mente umana non è sufficiente principio di spiegazione della storia stessa, o meglio che la mente stessa, nel suo operare storico, è retta da un principio superiore.
L’opera della Provvidenza risulta dal fatto che i fini che la storia realizza vanno al di là delle intenzioni degli uomini e ciò sia nel senso che li attuano spontaneamente, sia nel senso che realizzano certi fini di giustizia e di progresso pur perseguendo intenti utilitaristici e individuali(Scienza Nuova, Conclusione).
In questo modo, come mostreremo più chiaramente, la storia risulta essere una struttura molto complessa: infatti proprio movendo dal fatto che essa è intelligibile all’uomo, in quanto egli ne è l’autore si viene a riconoscere che l’uomo stesso, mentre fa e mentre guida la storia, è egli stesso guidato.
Si coglie in ciò una tensione tra storia umana e storia divina, tra libertà e Provvidenza.
È questo il motivo peculiare della visione vichiana della storia, quello a partire dal quale più se ne sono potute divaricare le interpretazioni.
I corsi storici L’interpretazione della storia fornita da Vico muove soprattutto da un’analisi delle lingue antiche, poiché e da un’analisi del diritto delle nazioni in quanto esso esprime i principi dell’organizzazione civile, che costituisce il vero e proprio prodotto storico dell’umanità.
La legge delle tre età La legge fondamentale della storia è quella del suo sviluppo in tre età…
Religione, nozze e sepolture sono dunque i principi fondamentali della civiltà(Scienza Nuova, Idea dell’Opera).
La religione è il primo principio perché è attraverso di essa che gli uomini vincono il loro arbitrio disordinato e stabiliscono degli ordinamenti civili fondati sulla volontà dègli dei.
I matrimoni comportano la stabilità di vita e la trasmissione ordinata dei patrimoni e dei poteri.
Le sepolture sonò legate alla fede nell’immortalità dell’anima, che innalza l’uomo al di sopra del bruto.
Le forme di governo L’organizzazione civile dell’età degli dèi è la famiglia del gigante, che trae la sua legittimazione unicamente dalle rivelazioni divine fatte attraverso gli auspici.
Su questa età Vico si diffonde poco giacché mancano i documenti.
La seconda età ebbe inizio quando presso gli uomini che si erano stabiliti e organizzati si raccolsero altri uomini che cercavano protezione e rifugio per sfuggire ai pericoli della vita selvaggia.
Nacquero così le prime città e le prime organizzazioni politiche caratterizzate dalla distinzione fra signori e servi.
I signori sono gli eroi che impongono il diritto con la forza, un diritto non comunicato a tutti e legato alle parole del signore.
Quando i servi rivendicano ai signori i propri diritti, questi per meglio difendersi si uniscono in ordini nobiliari dando vita così agli stati aristocratici.
In questa età sorgono anche le prime lingue articolate che hanno carattere mitico e poetico in quanto opera della fantasia.
La conquista dei diritti civili da parte dei servi segna il passaggio alla terza età: ciò avviene attraverso le leggi agrarie e soprattutto con la concezione delle nozze solenni, che danno diritto alla trasmissione ereditaria.
Nascono allora gli stati popolari fondati sul «diritto umano dettato dalla ragione umana tutta spiegata».
Questa forma di governo non è necessariamente democratica, ma può essere anche monarchica purché in essa viga «la ragione naturale, che eguaglia tutti».
Conforme a questi caratteri è anche la lingua di questa età, fatta di voci convenzionali, di cui «sono signori assoluti i popoli».
La storia ideale eterna La legge delle tre età costituisce la « storia ideale eterna, sopra la quale corrono in tempo le storie di tutte le nazioni».
Essa cioè è la norma di sviluppo di ogni civiltà, e la sua universalità è dimostrata, secondo Vico, dal fatto che i popoli l’hanno seguita senza che vi sia stata influenza dell’uno sull’altro.
La storia ideale eterna come legge di sviluppo della storia è poi anche legge di sviluppo dell’uomo in generale.
La storia cioè si è svolta secondo certi gradi e un certo ordine perché lo spirito umano può svilupparsi solo in quel modo: prima come senso, poi come fantasia, infine come ragione: « Gli uomini prima sentono senz’avvertire; dappoi avvertiscono con animo perturbato e commosso, finalmente riflettono con mente pura» (Scienza Nuova, Degnità LIII).
Nell’età della ragione l’uomo che passa dalla fanciullezza, in cui dominano il senso e la fantasia, all’età adulta, in cui domina il pensiero razionale, ripete in sintesi lo sviluppo storico dello spirito umano.
La sapienza poetica La storia ideale eterna implica la presenza nella storia della Provvidenza.
L’ordine e la norma della storia temporale si impongono infatti solo perché c’è una forza superiore e provvidenziale che dalla paura, dall’utilità, dalla violenza e dalle rivolte sa trarre un progresso civile.
Ciò significa che nell’agire umano è presente una vis veri, un principio di verità divina, che nelle diverse età si fa presente all’uomo in modo diverso.
Il senso comune Nelle prime due età il vero assume il carattere del certo e cioè di ciò che è stato divinamente rivelato o tramandato dagli antenati.
Non si tratta dunque di una verità razionalmente mostrata, ma piuttosto attestata dal senso comune, che è «un giudizio senz’alcuna riflessione, comunemente sentito da tutto un ordine, da tutto un popolo, da tutta una nazione o da tutto il genere umano».
Nel senso comune l’arbitrio umano ha una regola cui attenersi.
Il linguaggio: fantasia e poesia Vico si diffonde in particolare sul sapere proprio della seconda età, la sapienza poetica, che in effetti costituisce una delle sue scoperte più originali.
Innanzitutto tale sapienza è detta poetica perché il primo linguaggio, in cui essa si esprime, è fantastico e sublime e non ancora razionale; infatti «la fantasia tanto è più robusta quanto è più debole il raziocinio».
Carattere della poesia è «alle cose insensate dare senso e passione, ed è proprietà de’ fanciulli di prender cose inanimate tra mani e, trastullandosi, favellarvi, come se fussero, quelle, persone vive.
Questa degnità filologica-filosofica ne appruova che gli uomini del mondo fauciullo, per natura, furono sublimi poeti» (Scienza Nuova, Degnità XXXVII).
Per questo «tutte le storie barbare hanno favolosi principi» ed è nei miti che dobbiamo rintracciare la storia, la cultura e la sapienza dei popoli antichi.
I miti dunque non sono semplici favole e nemmeno un rivestimento poetico di una «sapienza riposta», ma una comprensione fantastica della verità.
Gli antichi, incapaci di esprimersi per concetti, usavano degli universali fantastici che sono modelli fantastici, ritratti ideali, universali in quanto possono rappresentare realtà particolari ad essi somiglianti; così, ad esempio, i greci non concepirono l’idea della prudenza, ma raffigurarono l’eroe Ulisse come modello fantastico di ogni uomo prudente.
Con l’analisi della sapienza poetica Vico raggiunge alcuni notevoli risultati.
In primo luogo stabilisce l’autonomia della poesia, nel senso che si tratta di una forma espressiva specifica indipendente dal linguaggio razionale.
I tropi del linguaggio poetico: allegoria, metafora, metonimia, sineddoche, ecc., «i quali si sono creduti finora ingegnosi ritruovati degli scrittori, sono stati necessari modi di spiegarsi di tutte le prime nazioni poetiche».
La poesia cioè non è il risultato di un’operazione estetica sul linguaggio razionale, ma è una forma espressiva naturale e originaria.
In secondo luogo alla poesia non è assegnata una funzione puramente estetica, ma una funzione rivelativa: essa custodisce la verità sentita e immaginata quale l’appresero i primi uomini.
In terzo luogo, e conseguentemente, è rifiutata l’origine convenzionale del linguaggio.
Questa suppone infatti l’attribuzione al linguaggio della funzione meramente operativa di rendere possibile la comunicazione dei concetti, e inoltre non permette di spiegare lo stesso momento convenzionale del linguaggio (che pure esiste): le convenzioni, infatti, possono venire stabilite solo a partire da un precedente linguaggio (non convenzionale).
Al contrario la natura metaforica e fantastica del linguaggio originario spiega la sua dimensione rivelativa, il fatto cioè che in esso sia presente una comprensione primitiva della verità, nel senso di una prima interpretazione in termini universali della realtà, attraverso gli universali fantastici.
La questione omerica Sulla scorta di quest’analisi della sapienza poetica Vico giunse a risultati come quello della « riscoperta del vero Omero ».
Poiché il linguaggio dei miti primitivi sono il patrimonio di tutto un popolo e poiché Omero si deve considerare come il primo autore della lingua greca, e i suoi poemi furono sentiti come patrimonio culturale comune di tutte le genti greche, Vico vede in essi non l’opera di un singolo poeta, ma l’espressione della sapienza poetica di tutto il popolo greco.
Verità e storia La sapienza poetica, in quanto è sapienza su cui si reggono e progrediscono i popoli antichi, è soprattutto sapienza metafisica e giuridica.
Essa ha per contenuto i principi di giustizia e di ordine che devono guidare la vita civile, ma tale contenuto si manifesta in forme diverse a seconda che operi attraverso il senso o la fantasia o la ragione.
Ciò significa che da un lato la verità si produce storicamente ma dall’altro è essenzialmente sovratemporale, si che in ogni età può essere presente nella sua interezza.
Provvidenza e libertà umana La verità della storia è dunque una verità metafisica nella storia.
Nella storia si realizza la mediazione tra umano e divino: nel fare umano si rivela il vero divino, e d’altra parte il vero umano si attua attraverso il fare divino (della Provvidenza).
La verità si manifesta attraverso e nonostante l’arbitrio umano e può anche essere sviata dall’arbitrio stesso o da motivi contingenti.
La Provvidenza è la legge della storia, ma una legge trascendente.
Che la storia sia spiegabile attraverso l’ordine provvidenziale non significa che essa sia necessitata, ma piuttosto che ogni sviluppo storico deve attenersi ad esso per non degenerare, ed anche che in esso la storia trova possibilità e garanzia di superare ogni fattore degenerativo.
La forza e l’opera della Provvidenza si manifestano nella sua capacità di servirsi degli strumenti umani, anche più rozzi e refrattari, per produrre un ordine di giustizia.
E tuttavia tale ordine resta affidato alla libertà dell’uomo.
I ricorsi storici Che il processo storico non abbia carattere di necessità risulta particolarmente evidente nella dottrina dei regressi e dei ricorsi.
Viro individua nel compimento del progresso giunto all’età della ragione i germi di un possibile regresso: «Gli uomini prima sentono il necessario: dipoi badano all’utile; appresso avvertiscono il comodo; più innanzi si dilettano nel piacere; quindi si dissolvono nel lusso; e finalmente impazzano in istrappazzar le sostanze»(Scienza Nuova Degnità LXVI).
A questa decadenza dei costumi corrisponde una decadenza della cultura nello scetticismo e nella falsa eloquenza, mentre gli stati popolari finiscono nell’anarchia e poi nella tirannide.
A ciò la Provvidenza offre tre rimedi; o un forte monarca che risollevi lo stato, o l’assoggettamento a una azione migliore e più forte o la regressione nella barbarie da cui inizia un nuovo corso storico, che ripete le tappe del corso precedente, per quanto a un livello superiore.
In questo modo gli uomini, che avevano smarrito la verità nello Scetticismo e nella dissolutezza, poterono recuperare un rapporto immediato con essa attraverso il ritorno al senso e alla fantasia.
La possibilità dei regressi e dei ricorsi storici dimostra che il progresso storico non è garantito sempre e che tuttavia la Provvidenza guida sempre la storia, ma anche qui attraverso possibilità diverse e non in modo univoco e necessitante.
Religione e filosofia L’età della ragione in particolare sembra essere l’età critica della storia.
Infatti mentre nei primi stadi della civiltà la Provvidenza si impone con la forza della certezza, nell’età della ragione il vero diventa oggetto di libera ricerca e compito da realizzare consapevolmente.
Il piano provvidenziale può qui operare solo in quanto riconosciuto compiutamente dalla ragione “tutta spiegata”.
La filosofia succede allora alla religione, «così ordinando la provvidenza: che, non avendosi appresso a fare più per sensi di religione (come si erano fatte innanzi) le azioni virtuose, facesse la filosofia intender le virtù nella lor idea»(Scienza Nuova, Conclusione).
Ma poiché nella filosofia la custodia della verità è affidata al libero giudizio della ragione, maggiore è la possibilità della caduta nell’errore e nello scetticismo, per cui «si diedero gli stolti dotti a caloniare la verità».
Questa possibilità di smarrimento significa che la ragione non è una facoltà pienamente indipendente e creatrice di verità.
Innanzitutto essa non può essere svincolata dal senso e dalla fantasia, a rischio di diventare vuota.
E in questa prospettiva il fine della storia non è il semplice esplicarsi della ragione, ma l’armonia di senso, fantasia e ragione.
Inoltre essa è subordinata alla verità divina come alla sua norma.
Per questi motivi la ragione deve essere solidale con il senso comune e con la tradizione in cui si manifesta l’opera provvidenziale: «La provvidenza ci si fa apertamente sentire in quelli tre sensi: uno di meraviglia, l’altro di venerazione ch’hanno tutti i dotti finor avuto della sapienza inarrivabile degli antichi, e ‘l terzo dell’ardente desiderio onde fervettero di riceverla e di conseguirla » (Scienza Nuova, Conclusione).
È questo il motivo più profondo per cui devono convergere filosofia e filologia, vero e certo.
La storia non si può semplicemente dedurre dalla sola mente umana con una pura costruzione razionale, perché la stessa mente umana si rivela a se stessa solo attraverso l’opera provvidenziale, a cui dunque deve fare riferimento per conoscere la propria verità.
Se allora si può dire che la filosofia succede alla religione, ciò non significa che la annulli, ma al contrario che ad essa spetta il compito di custodirla: «Da tutto ciò che si è in quest’opera ragionato, è da finalmente conchiudersi che questa Scienza porta indivisibilmente seco lo studio della pietà, e che, se non siesi pio, non si può daddovero esser saggio» (Scienza Nuova, Conclusione).
FILOSOFI CONTEMPORANEI Accettare la negazione niciana a causa del suo esito radicalmente nichilistico è IMPOSSIBILE, al punto che, giunge a togliere credibilità fondamento e dignità a Dio negandolo.
Nell’intero sviluppo di tale ontologia il fondamento (Dio) è stato ridotto a cosa o ente; per farne, appunto, un ente disponibile al gioco strumentale dei nostri calcoli umani.
Davanti a questo Dio dell’Onto-teo-logia non è possibile alcuna autentica esperienza di ascolto, poiché le orecchie sono troppo disturbate dal vano frastuono della chiacchiera teologica e filosofica.
Il Grund dell’onto-teologia scade ad idolo, diventa davvero un Dio morto ed idiota e rischia sempre di essere assunto come un assoluto terrestre (Pietro Prini, in “Storia dell’esistenzialismo”, edito da studium) Alcuni filosofi manipolano e fraintendono il messaggio cristiano, ritenendolo una religione senza redenzione.
Ritenendo che i discepoli hanno interpretato il messaggio di Cristo fino a snaturarlo.
Disperati, non comprendono il rapporto tra finito e infinito; sono convinti che non potrà mai darsi alcuna conciliazione tra l’Essere infinito di Dio e la finitezza della creatura; insomma, il rapporto tra finito e infinito non consente neanche un superamento di tipo hegeliano; il male del mondo non è in alcun modo redimibile: “nessuna redenzione, né in cielo, né in terra, né cristiana, né paranormale (in questo siamo d’accordo) possibile.
La morte in croce del Cristo e il suo grido di abbandono sono il segno del suo fallimento, almeno del fallimento della sua pretesa divina.
Di conseguenza l’interpretazione della passione e morte del Figlio come sacrificio espiatorio è la più grande mistificazione compiuta dal cristianesimo.
Non si capisce, perché mai questi nostri filosofi si fermano solo al mistero del Venerdì Santo e dimenticano che c’è anche il Sabato Santo e la Domenica di Pasqua.
Nel riferirsi ad Heidegger, pongono in evidenza, il fatto che nella storia della metafisica occidentale, il destino dell’Essere (Grund) è venuto a coincidere con il sottrarsi, l’indebolirsi dell’Essere; e tale “indebolimento” non è stato solamente il risultato dell’accresciuta consapevolezza dei limiti del pensiero, ma anzitutto il carattere costitutivo dell’Essere stesso; entra definitivamente in crisi il concetto di essere e l’uomo si trova gettato nel caos e nel nulla Ma l’ascolto del Figlio, porta non ad un concetto distruttivo e negativo del silenzio.
Il silenzio diviene l’inizio della vita divina nel credente, la “realtà prima”.
Nell’ascolto il credente, si manifesta come “realtà seconda”: Il Figlio rinvia al Padre.
La Parola rimanda al Silenzio.
Il Rivelato rimanda al Dio nascosto (“Deus Absconditus”).
Sottolinea giustamente Massimo Cacciari nel suo saggio dal titolo “Del Silenzio” (edito da Adelphi), che il termine “Re-velatio” non va inteso solo come manifestazione divina, ma al contrario come un “tornare a velarsi”.
Dunque il silenzio è l’altra sponda, la profondità nascosta di ciò che si rivela, il sentiero che conduce alle insondabili profondità di Dio.
Il Silenzio è il Padre da cui scaturisce eternamente la Parola che è il Figlio.
A questo punto ci colleghiamo subito col nostro tema che, non lo si dimentichi, coincide col ritrarsi del fondamento; poiché il Padre è essenzialmente esuberanza di comunicazione nella delicatezza di un amore personale che non vuol fare imposizione alcuna.
LA LEGGE NATURALE Sillogismo: “Chi non frena le passioni è pieno di brama, chi è pieno di brama non è mai sazio e non è mai sereno, chi è in questo stato è infelice e disgraziato, quindi chi non frena le passioni è un disgraziato!!!” LA LEGGE NATURALE (liberamente tratto da J.
Maritain, La Conquista della libertà, Antologia del pensiero etico politico, ed.
La Scuola-Brescia).
Ricordiamo le parole di S.
Paolo in Rom.
2,14: “quando i Gentili che non hanno legge, fanno secondo natura le cose contenute nella legge, costoro, pur non avendo legge, sono legge a se stessi”.
Sofocle scrive di Antigone, che consapevole di trasgredire la legge umana, è colpita da questa, obbediva ad un comandamento migliore, la legge non scritta ed immutabile: “queste leggi non nate dall’arbitrio di oggi o di ieri, vivono sempre e per sempre, e nessuno sa da dove sono nate”.
ELEMENTO ONTOLOGICO DELLA LEGGE NATURALE.
Tutti gli uomini hanno in comune la natura umana, ed avendo l’intelligenza agiscono comprendendo quello che fanno, con il potere di determinare le proprie scelte.
Ma dal momento che l’uomo è dotato di intelligenza, egli stabilisce i suoi fini.
L’uomo deve accordarsi con i fini richiesti dalla sua natura.
Ogni genere di cose, di esseri, ha la sua legge naturale che consiste nella normalità del suo funzionamento.
Questa naturalità è di rilevanza morale per l’uomo.
Proprio la libertà o libero arbitrio implica e necessita di obblighi morali.
Ogni uomo ha obblighi morali! La legge naturale per l’uomo è legge morale, perché l’uomo l’ubbidisce o disubbidisce liberamente.
Il fine dell’uomo (come vedremo) è trascendente, per questo la legge naturale implica anche sensibilità, esigenze, aspettative di ordine superiore al bene immanente.
La legge naturale è la formula ideale di sviluppo di un dato essere.
Diciamo allora che, nel suo aspetto ontologico, la legge naturale è un ordine che si riferisce alle azioni umane, uno spartiacque tra ciò che conviene e ciò che non conviene, tra il proprio e l’improprio, che dipende dalla natura umana e dalle necessità immutabili che vi sono radicate.
Il precetto non uccidere, come altri del decalogo, è un precetto di legge naturale.
E’ naturale, rispettare il proprio essere nei propri simili, in cui si riconosce un’appartenenza al proprio destino.
L’uomo, in quanto uomo, ha diritto di vivere, perché anch’io sento di avere in me lo stesso diritto.
Per riassumere, diciamo che la legge naturale è sia ontologica che ideale, ma è anche pratica e politica perché è l’unica che può costruire positivamente la società.
E’ ideale, perché si fonda sia sull’essenza umana che sulle necessità comuni e immutabili del genere umano.
E’ ontologica, perché struttura l’unico progetto possibile per l’uomo (che vuol essere o divenire veramente umano).
Non solo le regole prime e fondamentali ma anche le più piccole regole dell’etica naturale significano conformità alla legge naturale, (cioè, gli obblighi naturali o i diritti di cui noi oggi non abbiamo idea alcuna e di cui gli uomini diverranno consapevoli in un lontano futuro).
Un angelo che conoscesse l’essenza umana secondo le sue capacità soprannaturali (tu che ora mi leggi, sei forse quell’angelo bellissimo di purezza e semplicità, da saper individuare in te, tutte le esigenze della legge naturale e da potermele insegnare?) e tutte le situazioni dell’esistenza possibili per un uomo, potrebbe conoscere la legge naturale nell’infinità della sua estensione.
Noi non lo possiamo, per quanto i teorici del secolo XVIII credettero di averla conosciuta.
La legge conosciuta e sperimentata, in quanto misura della ragione è legittimazione degli atti umani.
Gli uomini la riconoscono con minore o maggiore difficoltà, ed in gradi differenti, correndo il rischio di sbagliare qui come altrove.
Il preambolo della legge naturale è: “fai il bene ed evita il male”.
La legge naturale è l’insieme delle cose da fare (e da non fare) in maniera necessaria.
Che nella determinazione di queste cose sia possibile ogni sorta di errore e di aberrazione, che la nostra natura è ancora rozza, e che innumerevoli accidenti possono falsare il nostro giudizio, prova soltanto che la nostra visione è scarsa.
L’errore, anche di un popolo, non è una prova contro la legge naturale, così come l’errore in una addizione non è la prova contro l’aritmetica.
La conoscenza che l’uomo ne ha è andata aumentando a poco a poco che si andava sviluppando la sua coscienza morale.
Questa conoscenza continuerà inesauribile finchè esisterà l’uomo.
S.Tommaso d’Aquino dice che la ragione umana scopre le regole della legge naturale sotto la guida delle inclinazioni (positive o negative, comunque indimostrabili proprio perché istintive) della natura umana.
Questa conoscenza si fa strada prima per esperienza che per concetti.
Si capisce come la conoscenza della legge naturale è andata modellandosi continuamente secondo le inclinazioni della natura umana, partendo dalle più fondamentali.
[La conoscenza degli aspetti primordiali e preistorici della legge naturale fu espressa dapprima in schemi di precetti e proibizioni sociali più che in giudizi personali; di modo che noi potremmo dire che questa conoscenza si è sviluppata sia nelle inclinazioni che nella società umana, conoscenza incorporata nella eredità più antica e più generale della comunità.
In queste intelaiature o schemi dinamici antichi, possono intervenire molti contenuti diversi, per non parlare delle deviazioni pervertite che possono mescolarsi a quelle fondamentali, come alcune pratiche tribali].
E’ così che nei tempi antichi e nell’età medioevale si diede più peso, nella legge naturale, agli obblighi dell’uomo che ai suoi diritti.
La grande conquista del secolo XVIII fu di portare in piena luce i diritti dell’uomo come se richiesti anche dalla legge naturale.
Legittima richiesta.
Ma la grande conquista fu pagata dagli squilibri ideologici.
L’attenzione si spostò, dagli obblighi dell’uomo, soltanto sui suoi diritti.
Una visione verace e comprensiva avrebbe fatto attenzione sia agli obblighi che ai diritti impliciti nelle esigenze della legge naturale.
I DIRITTI DELLA PERSONA UMANA La persona è parte della società politica in quanto cittadino, e tuttavia la trascende in ragione dei valori assoluti ai quali essa si riferisce.
Mentre la società politica guarda al tempo, la persona deve proiettarsi in un destino superiore al tempo[L’abbiamo già notato: è per la improvvisa irruzione del monoteismo prima e del messaggio evangelico poi che codesta trascendente dignità della persona umana s’è resa manifesta e completa.].
Ma di quì la coscienza di questa dignità ha conquistato a poco a poco la sfera dell’ordine naturale stesso, penetrando e rinnovando la nostra coscienza della legge di natura e del diritto naturale.
Quando gli apostoli rispondevano al sinedrio, che voleva impedir loro di predicare in nome di Gesù: “E’ meglio per noi ubbidire a Dio che agli uomini”, affermavano così la trascendenza della persona umana nello stesso ordine naturale.
Già nell’ordine naturale la persona umana trascende lo Stato, in quanto l’uomo ha un destino superiore al tempo e mette in gioco energie finalizzate a tale destino.
L’universo delle verità e degli ideali, di scienza, di saggezza, d’arte e di poesia, verso il quale tende l’intelligenza, deriva, per natura, da un dominio più elevato che quello della comunità politica.
Il segreto dei cuori, l’universo delle leggi morali, il diritto della coscienza di ascoltare Dio e fare il suo cammino verso di lui, tutte queste cose, nell’ordine naturale come nell’ordine soprannaturale, non possono essere toccate dallo Stato nè cadere in suo potere.
Senza dubbio lo Stato ha anche una funzione morale e non soltanto materiale; la legge, infatti ha una funzione pedagogica e tende a sviluppare le virtù morali, lo Stato ha il diritto di punirmi se, la mia coscienza essendo accecata commette un atto delittuoso.
Ma in simile circostanza lo Stato non ha l’autorità di farmi correggere il giudizio della mia coscienza più di quanto non abbia il potere di legiferare sulle cose divine, ne di imporre alcuna credenza religiosa, qualsiasi essa sia.
Lo Stato lo sa bene.
Ed è per questo che, ogni volta che esso esce dai suoi limiti naturali per penetrare, in nome di rivendicazioni totalitarie, nel santuario della coscienza, si sforza di violare questa con mezzi mostruosi di avvelenamento psicologico, di menzogna organizzata e di terrore.
LA SCELTA DEL BENE (liberamente tratto da: J.
Maritain, La conquista della libertà, Antologia del pensiero etico politico, ed.
La Scuola – Brescia, p.78) L’intelletto pratico non ha a che fare soltanto con la creazione artistica, ma anche è prima di tutto con la vita morale dell’uomo.
V’è in questo ordine un’altra strada verso Dio, che è compresa nell’esperienza morale e che potremmo chiamare la conoscenza morale di Dio.
Non è possibile giustificare razionalmente concetti morali fondamentali quali: 1.- il concetto d’obbligo morale incondizionato; 2.- quello del diritto inalienabile; 3.- quello dell’intrinseca dignità della persona umana; senza risalire alla Ragione increata donde procedono l’uomo e il mondo e che è il concetto del Bene.
La riflessione filosofica sulla vita e l’esperienza morale ha in tal modo le prove dell’esistenza di Dio.
Quando il bambino si desta alla vita morale, il suo primo atto e di “deliberare di se stesso”; si tratta di scegliere la propria strada.
Un bambino si astiene un giorno dal dire una bugia, se ne astiene in quel giorno non perché rischia di essere punito se la bugia viene scoperta o perché gli è proibito dire bugie, ma semplicemente perché è male; non sarebbe bene farlo.
In quel momento il bene morale con tutto il mistero delle sue esigenze, gli si manifesta confusamente, in un lampo d’intelligenza.
Qual’è il dinamismo segreto del primo atto di libertà? “L’anima in questa prima scelta morale si allontana da una azione cattiva perché è cattiva: l’intelligenza conosce perciò la distinzione del bene e del male e sa che bisogna fare il bene perché è bene, motivo che sorpassa l’ordine della convenienza”.
“Ma poichè il valore dell’atto morale è superiore a tutto ciò che è dato nell’esistenza empirica, (concerne ciò che deve essere), fare il bene per il bene implica necessariamente che vi sia un ordine ideale indeclinabile della giusta consonanza del nostro agire con la nostra essenza”.
Implica necessariamente un dato oggetto dell’atto morale.
E poichè, il mio vero bene è al contempo il bene di tutti, questo è l’Unico Bene, tanto superiore e universale da trascende tutto l’ordine empirico.
Questa legge manifesta l’esistenza di un Bene separato che trascende Egli stesso tutta l’esperienza empirica e sussiste di per se.
“Queste implicazioni non sono aperte all’intelligenza del bambino; sono contenute nell’atto che decide per una cosa buona in ragione del bene morale, del bene onesto di cui egli ha l’idea esplicita, per quanto confusa”(Raison et Raisons, pp.135-137).
Non è affatto necessario ch’egli pensi esplicitamente a Dio e al suo fine ultimo quando compie questo suo primo atto d’uomo.
“Egli pensa a ciò che è bene e a ciò che è male.
Ma al tempo stesso conosce e sperimenta Dio senza saperlo, perché in virtù del dinamismo interno di questa scelta del bene per il bene, egli vuole e ama il Bene oggettivo separato dal suo io, come fine ultimo della sua esistenza”.
—Opzione morale fondamentale per il Bene, che esige continuamente di offrire tutta la vita a servizio di questo bene.
La vita umana diviene prigioniera del Bene e si dispone a fare di se un’offerta d’amore, un’espressione sacerdotale!— In tal modo l’intelligenza ha di Dio una conoscenza vitale e non concettuale, con il moto di volontà verso questo bene, e al tempo stesso verso il Bene.
In altri termini, la volontà andando istintivamente all’atto moralmente positivo, in concreto va oltre l’oggetto immediato della conoscenza e trascina con se tutto l’essere di persona all’incontro con Dio.
La volontà con questo slancio puro, scelto perché buono, si trova proiettata fino a questo oltre (l’intelligenza si proietta in una luce di conoscenza senza concetto e senza possibilità concettuali esprimibili, luce unicamente disponibile attraverso la contemplazione).
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Croce sacra sii la mia Luce N.
Il signoraggio bancario è il nostro più alto simbolo istituzionale! Questo rappresenta una turpe e occulta rapina della nostra sovranità, della nostra libertà e della nostra dignità.
ESORCISMO 
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